太虛大師的與時俱進思想初探
黃夏年
內容提要：太虛強烈主張佛教要隨順世間，與時俱進。他在理論上闡述了佛教的與時俱進思想，指出不同時代的佛教有不同時代的思潮之特點，因此要重視和研究不同時期的佛教思潮及其發展的特點。他還在實踐上提出了如何做的辦法，例如實踐大乘佛教菩薩行法門具體辦法，走群眾路線，組織佛教團體，廣泛參與社會等等。太虛的佛教與時俱進思想的基礎是佛教的“契理契機”的思想，它的指導思想是體用一如，這是佛教“不二”思想的具體運用，這也是六祖慧能“佛法在世間，不離世間覺”思想的繼承與發展，為中國傳統佛教在現代社會的發展提供了理論基礎。“人生化”是當代佛教的第一義，當代佛教對社會所做的貢獻仍然在落實人心，改變人心的方面，提升人們的道德水平，是當代佛教的最主要任務之一。今天我們重溫太虛的佛教與時俱進的思想，無疑對未來的佛教發展有著重要的參考意義。
作者黃夏年，1954年生，中國社會科學院世界宗教研究雜志社長、《世界宗教文化》主編。
太虛(1889─1947)大師是我國當代佛教的領袖，他不僅通曉佛學，而且還懂除佛學以外的其它學說，如儒學、西方哲學、印度哲學等，學貫中西，內外兼通，因此使他能夠舉一反三，運用自如。他對佛教各宗的學說都了解，但他學習佛學，並不是簡單地、一味地重復佛祖的教導，或提起祖師的話頭，而是根據現實社會的特點，提出自己的看法和作出自己的理解。早在普陀山閉關時，他認真閱讀大藏經，比較了大小乘的不同，從而把中國佛教的傳統十三宗的說法，並為八宗，將小乘成實和俱捨歸於大乘論和唯識；將涅槃並入法華；攝論並入唯識；地論並入華嚴。他對唯識思想有很深的研究，認為法相和唯識只是一種學說，二者不能分開，即“法相必宗唯識，唯識即攝法相”。他的這個觀點，與當時另一唯識學派的代表歐陽竟無的法相、唯識是二種學觀點是針鋒相對的，構成了現代中國唯識法相學的二大流派，影響長遠。此外，他的僧教育思想也很有特色，對現在的僧教育仍然有著借鑒意義。本文初探太虛大師的佛教與時俱進思想，不對之處，敬請方家批評。
一、太虛對佛教弊端的批評
太虛對當時中國佛教的衰落分析了原因，對僧伽的無力提出尖銳的批評，同時也強調了中國僧人肩上所負的重要性。他說：“中國晚唐以來，達人雖眾，陋儒亦多，每肆狂言辟佛，陰盜陽憎，心奉口違。故考民俗風習，雖皆信行佛教，而多不居為佛教徒，唯任出家二眾僧尼游乎方外，若存若亡，鮮在家眾持續傳守，且時或凌折之。故我佛聲光雖嘗大振乎隋唐，浸衰者遠，淪替及茲，已成千鈞一發之勢。今後全球當趨佛教是宗，現今中國有待佛教尤殷。顧佛教有墜落之憂，唯沙門負恢振之責。然則報酬佛恩，興建法幢，攝化國民，開導世人，其可不勇猛精進於菩薩涉俗利生行乎！此又其一。今世異學異教，風發泉湧，各稱道真，自成宗尚，互偏標榜，競為朋黨。而中國人心當此泛應繁變之勢會，伥伥乎，莫知所皈依，較余土為尤甚。顛倒東西，淆混黑白，既目瞇而意醉，乃冥趨以盲從，唯暖赫強盛之是崇，唯YIN樂游戲之是美，嫥嫥乎澆習之形好，逐逐乎流譽之誇誕；真實之道理，淳淨之德行，反回遹惑亂而靡敢尊親。悲矣群瞽！痛哉眾狂，天下斯傾，大道其沉！勢非恆俗庸化之士可能挽回圖救千一。菩提所緣，緣苦眾生，佛言‘唯度迷情，方順佛心’則正須以超世之身，轉適群機，廣行四攝，集大法眾，結大法會，震大法雷，作大法事，捧佛日於虞淵，啟人心之正信，此又其一。以故未可拘守沙門苾刍杜多苦行，唯幽閒清淨端居之是安。古師聖天、圭峰、大慧、紫柏，近德松風、月照，斯堪法矣！異日人心晉善，世道康和，如來正教普被全球，多有在家菩薩宏修十善，信護三尊，則出家者固應專習無上希有之法，精嚴無漏真淨之行，克獲聖果現身作證，以供天人神鬼瞻仰贊歎，祟奉尊敬，雖然，蠖不屈不伸，行不冥不昭，今此有能克證無生法忍，現大士莊嚴相好殊勝尊特神通身，開化寧不尤廣？在行者宜自知時耳!”[1]
太虛認為，從儒釋二家的關系來看，中國佛教的衰落原因是由於儒家的勢力太大而所致。儒家在中國思想主流中占絕對地位，他們對佛教一直采取攻擊的態度(辟佛)，雖然儒家也吸收了佛教的思想，但是這只是暗取(陰盜)，實際上還是以攻擊為主(陽憎)，是一種典型的陰奉陽違的做法。從佛教界的角度來看，在民間，雖然佛教流行於百姓中間，已經成為一種風俗，但是大多數信仰佛教的人，並不是持有純正的信仰，他們並不是關心佛教的發展，對比丘與比丘尼二眾是否持戒特的出家人的事情不聞不問，任由出家人到全國各地游方，出家人也不關心佛教的存亡，不在廟裡堅守弘傳佛法的責任，而且有時還做出凌辱佛教的行為，因此使原本在隋唐時期的大好佛教漸漸地轉入衰微，而且愈來愈演。從社會的角度來看，社會的發展，已經呈現了多元的趨勢，各種學說與各種教門不斷出現，它們都以正宗之居，追崇時尚，互相吹捧，結幫拉派。而處於轉型期的中國人，面對變化如潮的形勢，不知該如何面對，陷於思想混亂之後，必然是盲目的趨從，結果只能追求的是或物質上享受，或沉溺於感官的刺激，追逐時尚名利，丟掉了崇高的真實精神。此外，太虛還從政治制度方面闡釋了佛教衰落的原因，曰：“一、因中國在佛法未來以前，已別有一種政治教化，佛教為避免沖突起見，遂退為山林中清靜自修之法，而未推行到社會中去。二、因中國前此帝王治化之下，雖教諸士人使讀儒書，獎掖儒行，而大多數之農工商以及婦女概未讀書明理；須有一種神道設教去懾服之，以使民心安定，故將佛教通俗化而幾同鬼神教。中國一般人向來只認此二種為佛教。由第二種，到現在一般具有國民常識的人，視佛教同於鬼神巫觋等事，遂斥為迷信而倡打破，佛教遂受摧殘。由第一種，以生產落後之中國人欲與列強相競存於此世界，如何能主張在山林清閒自修？故以佛法為不相宜而避之若浼。”[2]總之，“佛法流傳中國，其時歷千余年之久，然而不能收普教齊民之效者，其原因厥有二端：一者，禅講諸師之專尚深遠，非普通人士所能欣企，故其所趨入者，僅智能超人之少數高逸。二者、君相利用為愚民工具，遂流為鬼神禍福之迷信，故中智之士，皆以不屑研究視之，且反施其摧殘之手段。故佛法在中國，因向來有太高與太低之偏弊，故無普及之效。”[3]
二、佛教要與時俱進的思想
為了改變中國佛教的衰敗情況，讓佛教在世間普及暢達，太虛提出了佛教要“隨順世間”的看法，認為佛教只有與世間相結合，才能走出困境。他說：“至世間法則遷流無常；因乎時分而生種種差別，眾生之心亦因之而有種種之殊異：若不隨順世間巧施言說，以應其時而投其機，則宜於此者或失於彼，合於過去而不合於現在，故佛法有適化時機之必要！夫契應常理者佛法之正體，適化時機者佛法之妙用，綜斯二義以為原則，佛法之體用斯備。若應常理而不適化時機，則失佛法之妙用；適化時機而不契應常理，則失佛法之正體。皆非所以明佛法也。”[4]“契理契機”是中國佛教的傳統思想之一，中國佛教之所以能夠不斷地發展狀大，就是因為遵循了這條規律。從道安到慧遠再到慧能，以及之後的歷代大德，都是走的這條道路。到了太虛，這一定律仍然在起作用，這就是“合於過去而不合於現在，故佛法有適化時機之必要”，其中“契應常理”是佛教歷史發展線索中的“體”(主體)，這個“常理”就是佛教要隨時根據不同的社會和不同的時間，以及不同的特點，而保持佛教的基本特點。“適化時機”是佛的“用”(作用)，“時機”是通過常理而表現出來的，太虛強調只有“常理”和“時機”兩義結合成一體，以此為佛教存世的原則，才能明示佛法的特點。例如，“佛學在清季衰敗得很，因這種學說，不合於專制政體，所以一入民國，研究者日見其多。”[5]
太虛強調要從佛教理論上來解釋了隨順世間和與時俱進的必要性。他認為，佛教的思想理論不是一成不變的，而是一直在發生著不同的變化，特別是由於佛教所處的背景不同，佛學理論思想也表現了不同的特點。因此，從佛學的意義上說：“站在這種意義上，看種種佛教的經論，不但要明了現有的經論上怎麼說，還要進一步了解其所以說此經論之對於當時的時機怎樣？比方你去研究龍樹學，不但明白其已有之論義，還要知道當時印度佛教教內教外之時代思想怎樣？龍樹又是怎樣起而破斥或攝受以應那時之思潮而說明大乘，使整個佛法復興起來？後來到無著時代或玄奘至印度的時代，又是如何？再來觀察中國唐朝以前的時代，當時佛教教內教外的思想如何？佛教怎樣會與中國原有的思想發生密切關系，如何會使當時思想界受其影響，如何會發達興盛到那樣程度？”[6] 因為佛教始終是隨順世間的，不同的時代必不同的時代主題，也會產生不同的時代思潮，由此產生了不同形式和內容的佛教理論，這就是這個時代的思想成果。像釋迦牟尼創教後提出的“四谛”、“八正道”和“三法印”等佛教的理論，就是在反對婆羅門教思想的背景下提出的。龍樹是佛教的論主，他所發展的佛教空義的學說，是針對部派佛教“三世實有“學說的基礎上，而提出了大乘的般若空觀思想。無著是在針對大乘般若空宗的思想的基礎上，再提出了有宗，即瑜伽唯識宗的學說。而在中國，外來的印度佛教為了適應中國社會的環境，不得不與中國傳統思想發生交融與斗爭，最終形成了中國佛教思想特點的學說。玄奘是中國大乘佛教法相宗的創始人，他在中國佛學理論激蕩磨揚的情況下，將大乘唯識學說完整地介紹到中國，對中國佛學的發展作出了重要的貢獻。像“法華經雲：‘我為法王，於法自在’。是即我佛當時打破環境而改造環境之明證。禅宗亦雲：‘魔來魔斬，佛來佛斬’。此所謂‘量英雄，蓋天蓋地’古德有言：‘得大地山河歸自己，轉得自己為大地山河’其自由發展之精神為何如哉！”[7]到了太虛所處的當代中國，更要看到“由是應知我們處於現在的時代，要使佛學昌明在現代的中國和全世界，就得先要觀察往古各種主要的時機，是如何適應之而從佛法的原則上去推行發展。再觀察到現在中國的思想界如何？最有力的思潮是什麼？世界各國的思潮又是如何？將來的中國和世界所需要的是什麼？應如何攝受或折服去宣揚佛法？如何能夠使佛法作為中國或世界思想主要有力的指導和因素？或者以佛教來糾正他們思想上的錯誤，或增進發揚其合宜的地方。此實為現在有志弘法者所應當考慮思想到的！此雖非求學諸人的學力就能做到，但在修學的方向上，不得不如此。”[8]所以太虛最後說：“從這些問題去研究，是現在修學佛法有志弘揚者所必要注意的。即是說一方面要貫通佛法真能救世的道理，將佛法的根本學理思想使他格外地充實；另一方面要使佛教的教化力如何能實現於人類世界。……總結上面說的不外乎兩種：一種我們是中國人，當如何在新中國的文化思潮中而昌明佛教思想。第二種即如何使佛法能作戰後重建世界和平的主要思想或其因素。這便是現代有志弘揚佛法者所應努力的兩大目標。”[9]
太虛特別注意到佛教和政治體制之間的適應關系，認為佛教在不同的政治體制下，都要進行不同的適應形式，具體地說，就是“但佛法之流行於世間，以眾生世界為依止，故往往因時、因地、因人而不同。今中國之政教，既有時代之變遷，而佛教亦應隨之而一變其往時之習慣，始能適應社會而生存發達。”[10]例如，“然不讀書之農工商與婦稚，則信仰三教混合之通俗神教，而信仰佛教亦與信仰神教毫無異致。此方面佛教之表現於世者，為延生、度亡、消災、植福之種種經忏香火法門。在當時之士夫，亦認此種法門足以范圍民心，為政治上之一種輔助，故其保護亦極周至。而唐宋以來之佛法，為適合以上二種之教化環境，乃以禅宗及應赴為流行之佛化。然在最近二三十年以內之情形，則大不然，海禁既開，交通遍達，社會人心因受外來之政治、宗教、科學、哲學，及其它一切思想風俗之影響，對於以前之教化已失其信仰之作用！此不特對於佛教如此，而以古聖先賢為模范之儒教，尤極其衰落！蓋今以全國民眾應具之相當知識技能為教育，農、工、商業、軍事，皆各分別施與專門之教育，以期全國人民與世界各民族並駕齊驅，與前來所講之二種教化迥然不同。前之二種，一則太高，言必聖賢，為一般普通國民所難奉行；一則太低，為現代一般稍具國民常識者所難信受。故以前二種教化不能施之現代，今欲適合現代潮流以應人群思想之所要求者，應提倡包括五乘之大乘漸教──即人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘也。”太虛用事實說明了佛教始終是隨順社會，隨順世間的，始終與社會和世間不斷地發生相適應的活動特點，特別說明了到了民國以後，整個社會制度發生了根本的變化，封建社會制度開始瓦解，民主思想正在廣為傳播，所以佛教在這個轉型期裡，也要作出一些變革，以適應新的社會制度，而這個變動則是以“適合現代潮流以人群思想之所要者”為前提，明顯地表現出與時俱進的佛教發展觀。對佛教界來說，太虛又指出：“誠能如此無間進修與盡量宣傳，在大乘位上即為十信等菩薩之位。果能依此建立僧寶，提高民德，則佛法日見昌明，社會日益安靜矣。此因教化之環境改變，故宏教方針亦應取其所宜而適合者。”[11]
太虛要求佛教僧人以提高國民的道德素質為目的，以佛教安定為宗旨，這就是佛教界在當前社會形勢下所做出的“宏教方針”所應取的“適合的”變化。而在與時俱進的佛教思想下指導下，僧人所負有的的責任是更為重要的。太虛強調：“佛教在中國現今之制度與其在歷史上之關系，住持佛法的責任，的確是在僧伽。但是現在僧伽不振，需有適應時機之施設，將其復興起來；故近來中國佛教寺院中往往設立佛學院；而我們創辦閩南佛學院，亦為應此造成住持現代佛教的現代僧伽的需要。”[12] 培養人才固然重要，但是也不能看到佛教的寺院改革也是必然的，固守以往的叢林制度，已經在現代社會不夠敷用，因為“然中國今日的佛教僧寺，更有三千年前印度的佛教史背景，與二三千年來流行各國各民族間佛教史的背景，及現代全國全世界社會情形的背景；必須棄短取長，適應時機，乃可以求其生存發達，故亦不能保守二千年來歷史沿嬗而不變。”[13]面對只能“革興”的二千余年的中國傳統佛教，太虛指出：“革興今後中國佛教的方法，可有二點：第一、將中國原有的佛教來改善，新舊融和，而使舊的分子潛移默化，慢慢的改新，以達復興目的。第二、原有舊的佛教不管他，自己來創立一種健全的新的佛教集團，將這新的集團擴充普遍起來，以代替舊的佛教。根據這兩點，今後僧青年就有兩種路向可走。”[14]“革興”就是“革命”，這是佛教實踐，但是它沒有精神的指導也不行。太虛認為，佛教要適應現代社會，僧伽要走上新的現代道路，其中建立“現代精神”的理念是非常重要的。這種“現代精神”的表現就是要有破有立，只有在破中才能建立新的僧伽，在破中才能獲得新生。太虛說：“你們受佛教教育的學僧，要想真正為一個現代的新佛徒，須注意到現代的精神。現在佛教僧伽中一部分學僧，對於佛教前途，要想有一線光明希望的話，則我老實告訴你們：非將向來所有一切不良的文弱的、姑息的舊習，統統打破不可！不但打破而已，同時對於現實生活，應明白他即是‘緣生無生’的真相；還要真真實實地帶了虔誠的性質去身體力行，而使這些現實生活，完全成為‘生活藝術化’。”[15]值得指出的是，太虛主張以破來立，並不是說將所有的傳統全部破壞，而是要改變傳統佛教中那一部分不適合當代社會特點的一些內容，具有“改革”的佛教的性質，所以“中國的佛教革命，決不能拋棄有二千年歷史為背景的僧寺，若拋棄了僧寺以言廣泛的學術化、社會化的佛教革命，則如拋棄了民族主義而言世界革命一樣危險！”[16]
在充滿變化的社會形勢下，要求僧人與佛教徒團結在一起，以各種不同的形式組織起來，形成社會上的一種合力，以此來擴大佛教的影響，爭取更多的生存空間。太虛說：“但現在之政治環境已變，僧眾對此當大大覺悟，應即改變其舊來之處世方法以圖生存發達。以現在國民對於國事皆應有參與政治之行動，實施此種權利，首應有各種團體之組織，其組織方法，或因地方區別而組織者，或以職業差殊而組織者。國民對於國家政治既有如上之變遷，我寺院僧眾亦應急起直追，組成教團以施教化，方足以代表佛教，住持佛法。以前之在家徒眾毫無表見者，至今亦應為佛教團體之組織。出家者為佛教住持僧，在家者為佛教正信會，將此兩部聯合起來，由縣而省，由省而全國，即可構成一整個的佛教團體。團體堅固，雖足御侮自存，尚不足以言振興發達，故更須為內部的切實整理。出家眾之幼年者，別為學僧，設律儀院、教理院以教養之；中年而有宏法布教之本能者，別為職僧，設布教所等，以大乘佛化之精神宏布於民國，並辦理社會慈善等事業；其年高德長者，別為德僧，俾可安閒自修以為後學佛徒之模范；使寺院皆成為住僧之修學場所與當地之教化機關。更有在家之正信會輔揚法化，則佛法便可深入人心，激發一般有國民常識者之大乘正信，佛教始能安固昌盛。”[17]
太虛看到了中國佛教由於歷史的墮性，身上背的包袱太重，要使佛教能與時俱進地與社會相適應，希望只能在年青的僧人身上，因不“若從歷史上講來，前來二千余年之佛學，在在皆能貫通中國文化，故佛教在今日之社會，應盡調和之責任，所以有提倡大乘佛法之需要。但在代表佛教的現有佛徒，尚無此種力量！所屬望者，在年青僧徒，從此努力探討，並將僧制改善，俾能普及大乘佛法之利益於全世界。”[18]但是不管怎樣變化與適應，在太虛看來，仍然不離體用兩種關系的統一，所以他進一步強調：“學問固必先經先覺之提倡，而其施教亦必顧及學之者之境地若何？其必易入而後易行，由是佛教之兩大原則生焉。原則維何？‘合真理’、‘契時機’是也。真理者，萬有之實相，而佛學之成立，在察茲相，故不可不相合。契時機者，今語所謂‘合世界潮流，符群眾心理’也。佛教目的在覺人，故被覺者之心理與環境，不可不注意也。抑徒合時機，則近投機事業；徒切真理不問世界潮流，則真理至高宜若登天，然欲令常人驟覺之不可也，故居今而欲契時機以行真理，造成現代之佛學者，則佛學中之人生的佛學最宜。”[19]由此可見，“契理契機”已經成為太虛復興中國佛教思想的一個重要的理念。
太虛還注意到因文化形態不同，而引起佛教“契理契機”的方法不同情況，主張對症施藥。他從佛陀的教導上去找出佛教要隨順世間的義理根據，認為“必協時機而有佛陀之現身說法，故曰‘佛陀以世界有情為依’；又曰‘佛陀有依他心，無自依心’。現代的人間之思想生活，雖各民族各有其特殊之處，然以世界交通之故，已成為普遍之世界文化者，則為三事：一、現實的人生化，二、證據的科學化，三、組織的群眾化。今為中國民族之文化中心者，則為三民主義之文化。此三民主義文化，則縱承國族五千年文化之精華，而橫吸現代普遍世界之文化。經過選擇改革以構成者也；而尤以現代普遍的世界文化為要素。觀此、可知施設現代協契時機之佛學，當何從矣。”[20]因為佛陀在世時就說過了“依法不依人”的思想，要求弟子們面對具體情況，在不違背佛理的情況下，做出具體的弘法活動。太虛強調了佛陀的這一思想，指出當代的中國文化人生化、科學化和群眾化三個特點，是佛教“協契時機”的施設的根據。而在此三個特點中，“人生化”是最重要的，也是第一位的。他說：“佛法雖普為一切有情類，而以適應現代之文化故，當以‘人類’為中心而施設契時機之佛學；佛法雖無間生死存亡，而以適應現代之現實的人生化故；當以‘求人類生存發達’為中心而施設契時機之佛學，是為人生佛學之第一義。佛法雖亦容無我的個人解脫之小乘佛學，今以適應現代人生之組織的群眾化故，當以大悲大智普為群眾之大乘法為中心而施設契時機之佛學，是為人生佛學之第二義。”[21]由此可知，太虛所說的中國文化的“人生化”就是以“人類”為中心的一種契機契理的佛學，這是一種“求人類生存發達”的中心學說，整個世界的中心是人類，所以“人生化”的佛學實際上就是一種佛教的人學，所以他把它排在了“人生佛學之第一義”。
太虛還在大乘佛教的背景下，強調了佛教要“應機隨宜”的重要性，認為：“昔今教化之異宜，佛法之教有大小，行有頓漸，為逗眾生之機宜而說；契機方能流行，契理方不乖旨，所以應機隨宜而說，方足以顯佛法之圓妙。佛法之諸法實相，雖周遍常住，而契機之說，確有時代性的：如日本、中國等之佛教情形各有不同，為當處之機緣不同，其施設之教法亦非一致。在中國以前之社會，凡可管公眾之事者唯少數人，如帝王、官吏、紳士等，其多數人則但應顧一家一生之生活，余事皆不宜過問。在此情形之下，故大乘佛法但能及於少數人，而其它獨顧身家之多數人不能承受大乘，故當時之所行者多屬小乘。現在之時代確與前不同，處此時代潮流之中，無論農、學、工、商等，皆有參與政治之機會；在各個人既皆作社會行動，則佛教亦應有適合潮流之設施，方足以延其余緒。大乘佛法是有社會性的，以之養成兼善天下之道德行為，實為現今社會所必需之佛法。”[22]
佛法來自於世間，佛教在世間體現出來。慧能大師“佛在世間得”的思想被太虛深刻地領會和運用。他說：“‘佛法在世間，不離世間覺’，即是說佛的教法雖是佛智證明的真理，而存在世間則是觀察眾生之機宜事實而施設的，所以佛經是‘契理契機’的法。不僅合乎個別的千差萬別之機，另外還有時代機境；要針對當時一般的思潮而隨順攝受或破斥，這才有佛法。”[23]佛教並不是是恆古不變的，它是活生生的，有生命力一種學說。佛教之所以能夠長期存世，依靠的就是“契理契機”的這一原則。雖然佛教被視為一種出世間的學說，但是佛教畢竟在人間取得成就，因此世間與出世間這一看似相對的一對范疇，實際上是一體的關系，太虛對此有過深入辯證的闡述。他說：“佛教精神原基於導善世人再進為與出世一貫之道，然因中國舊時環境關系，人們一入佛教即注重出世而忽略了化導世間，故弄成佛教與社會脫離的怪象。因此，我們應提倡善導人世，注重社會事業，改進人民生活，提高人民知識水准，使能即由國家富強人間美善中，通達到法界圓明的佛境。”[24]太虛在這裡指出了出世間與世間之間的關系，他認為佛教的基本精神就是入世與出世之“一貫之道”，但是中國傳統思想是將佛教判為出世的，所以佛教在人們的心目中似乎只是在出世間的范圍裡。人們把入世與出世給割裂開來，注重出世固然重要，可是化導世間的入世功能就減少了，兩者產生了分離，則變成了“佛教與社會脫離的怪象”。要調整這種關系，是佛教界的一個重要的任務。太虛曾經舉例說：“為說亦漸圓滿，蓋超出世間乃不自墮於世法之中而後可以言救護世間，理有固然：譬如有人與人同溺於海，是人雖有救人之心，則必先求足踏實地或置身舟中而後可，由超世而救世亦猶此義。雖然，超出世間者小乘自了之目的，救護世間者大乘究竟之方便也，不可不辨。”[25]佛教以救人救世為宗旨，超世間的佛教是來自於世間的，只有超世間的理論落腳在世間上，才能談得上救護世間。這就像一個人落水，救護的人要在他的旁邊，或者站在救生船上，才可以將落水者救出來，在這裡太虛將超世間與世間的關系已經表達得非常清楚，概言之，出世與入世就是佛法一如，兩者是“不二”的關系，佛教就是要將入世與出世兩者結合起來，以出世的精神做入世的工作，所以太虛大聲疾呼，佛教要倡導入世精神，積極參與社會活動，佛教徒要為國富民強努力工作，只有在國家富強，人民滿意安居以後，佛教也就達到了“法界圓明的境界”。
太虛又說：“大乘佛法是絕不為己，而為一切眾生謀利益的，要想從人類更進步的去修菩薩六度萬行，完成最高人生，改良人類社會，這是佛法指示做人的最高道理。”[26]菩薩行的特點是自利利他的圓滿佛果，為大乘佛教的最大善行。修習菩薩行，不僅是為自己得度，而更重要的是要讓他人得度，它與共產主義的“只有解放會人類才能解放自己”的偉大精神是一致的。太虛指出：“菩薩是改良社會的道德家。菩薩是覺悟了佛法原理，成為思想信仰的中心，以此為發出一切行動的根本精神，實行去救世救人，建設人類的新道德；故菩薩是根據佛理實際上去改良社會的道德運動家。必如此，菩薩乃能將佛教實現到人間去。”[27]“自利”只是一種年自了漢的行為，“他利”才是菩薩行的“大行”，菩薩改良社會，就是要根據社會的不同特點，為眾生作出適應社會變化的理論與實踐相結合的榜樣，所奉行大乘佛教的菩薩行，以此為“信仰的中心”，就能夠去“救世救人”，將佛教送達人間。
太虛認為，實踐菩薩行的基礎是在人生，具體地說來，就是落實在人的物質與精神兩個層面。因為“人在世界上，脫不了經濟與政治：人群的社會生活，非經濟不為功；至於政治，它能調劑保障人群社會生活的安寧。所以，我們要改善人生，首先要改善經濟與政治，也可說是人生根塵部分的改善。……德行之改善 這就是道德行為的改善。在佛學上說起來，就是戒律，比較生活之改善還要密切。孔子雲：非禮勿視，非禮勿聽，他就是叫人提高人格，成就德行。”[28]他進一步指出，“改正人類行為以轉善國際形勢 既依中國的固有道德文化，把人類不道德的思想改成道德底思想。本此思想，去做一切社會事業，則其所表於行為上的動作，不消說是美善的了。人類的行為，由此得其改正，合於佛教‘慈悲為本，方便為門’的意義；本著大慈大悲的心，去修一切利他的方便行。此種行為，若具體的表現於個人、於家庭、於社會、於民族、於國際，則此世界就可造成一個光明清潔的道場。故能改正人類的行為，便必然的可轉善國際的形勢。”[29]可見，經濟活動是人類社會的基礎，政治制度是人類社會的保障，但是由於道德出現了危機，使這兩個方面發生了偏差，佛教則可以在糾正這兩方面有不足起到一定的作用，這就是當代佛教的任務，也是佛教對社會、家庭、民族、國家等作出的應有貢獻。
三、結 語
以上筆者對太虛的佛教與時俱進思想做了探索，可以看到，太虛是強烈主張佛教要隨順世間，與時俱進的。他在理論上闡述了佛教的與時俱進思想，指出不同時代的佛教有不同時代的思潮之特點，因此要重視和研究不同時期的佛教思潮及其發展的特點。他還在實踐上提出了如何做辦法，例如實踐大乘佛教菩薩行法門具體辦法，走群眾路線，組織佛教團體，廣泛參與社會等等，“努力提倡為地方的國家的世界的人群服務，並積極的參加各種政治的社會的進步事業，及救國救世的運動。”[30]特別是“中國向來代表佛教的僧寺，應革除以前在帝制環境中所養成流傳下來的染習，建設原本釋迦佛遺教，且適合現時中國環境的新佛教！”[31]太虛的佛教與時俱進思想的基礎是佛教的“契理契機”的思想，它的指導思想是體用一如，這是佛教“不二”思想的具體運用，這也是六祖慧能“佛法在世間，不離世間覺”思想的繼承與發展，為中國傳統佛教在現代社會的發展提供了理論基礎。“人生化”是當代佛教的第一義，當代佛教對社會所做的貢獻仍然在落實人心，改變人心的方面，提升人們的道德水平，是當代佛教的最主要任務之一。今天我們重溫太虛的佛教與時俱進的思想，無疑對未來的佛教發展有著重要的參考意義。
[1] 《佛法導言》(1915年春作於普陀)。
[2] 《法之真精神》(十九年十一月在成都二十四、八、九軍軍長聯合歡迎會講。)
[3]《佛法應如何普及今世》，民國十五年十一月在上海尚賢堂講。
[4] 《佛乘宗要論》民國九年六月在廣州講經會講。
[5] 《甚麼是佛學》民國十八年九月在漢口佛教會講。
[6] 了參記《佛教徒應參預中國和世界的新文化建設》，《海潮音》第二十四卷九期。民國三十二年在漢藏教理院講。
[7] 《佛之修學法》民國十六年一月在上海尚賢堂講。
[8] 了參記《佛教徒應參預中國和世界的新文化建設》，《海潮音》第二十四卷九期。民國三十二年在漢藏教理院講。
[9]了參記《佛教徒應參預中國和世界的新文化建設》，《海潮音》第二十四卷九期。民國三十二年在漢藏教理院講。
[10] 《建設適應時代之中國佛教》民國十九年十月在四川省佛教會講。
[11] 《建設適應時代之中國佛教》民國十九年十月在四川省佛教會講
[12] 《學僧修學綱宗》民國二十年三月在閩南佛學院講。
[13] 《對於中國佛教革命僧的訓詞》民國十七年四月作，《海潮音》第九卷四期。
[14] 妙欽、達居、白慧、松慧記，《覺音》第十七期。
[15] 《中國現時學僧應取之態度》民國十八年十二月在閩南佛學院講。
[16] 《我的佛教革命失敗史》。
[17] 《建設適應時代之中國佛教》民國十九年十月在四川省佛教會講。
[18] 《改善人心的大乘漸教》民國十九年十月在嘉定佛學社講。
[19] 崔參筆記，《太虛叢書·哲學》。
[20] 《幾點佛法的要義》民國二十八年二月在昆明歡迎會講。
[21]《人生佛學的說明》。
[22] 《改善人心的大乘漸教》民國十九年十月在嘉定佛學社講。
[23] 《佛教徒應參預中國和世界的新文化建設》民國三十二年在漢藏教理院講。
[24] 《中國之佛教》，天慧記，民國三十三年在復旦大學社會系講，《海潮音》第二十五卷八期。
[25] 《佛乘宗要論》民國九年六月在廣州講經會講。
[26] 《佛法原理與做人》， 聞又、澄源合記，《海潮音》第二十五卷十二期。民國卅二年十二月廿七日在湖南粵漢路大禮堂講。
[27] 《即人成佛的真現實論》葦舫、談玄合記，《海潮音》第十五卷一期。民國二十七年二月在重慶作。
[28] 《人生進善之階段》民國二十四年十一月在丹陽正則女中講。
[29] 《建設現代中國佛教談》民國二十四年十二月在廣州作。
[30] 《對於中國佛教革命僧的訓詞》民國十七年四月作。
[31] 《我的佛教革命失敗史》。
