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| 聖嚴法師 |
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首頁
：法師開示
剛曉法師：《攝大乘論》要義 增上慧學分第九
增上慧學分第九 戒、定、慧是在一起的，說過了菩薩戒、定比聲聞的戒、定殊勝之處，就該說菩薩慧的殊勝了。往下看。 如是已說增上心殊勝，增上慧殊勝雲何可見？ “如是已說增上心殊勝”，前面已經說過了菩薩增上心殊勝之處，菩薩增上慧的殊勝又是從哪兒體現的呢？“增上慧殊勝雲何可見”？ 謂無分別智， 說，菩薩的增上慧就是“無分別智”，我們從無分別智上可以覺察菩薩的增上慧。 若自性，若所依，若因緣，若所緣，若行相，若任持，若助伴，若異熟，若等流，若出離，若至究竟，若加行、無分別、後得勝利，若差別，若無分別、後得譬喻，若無功用作事，若甚深。應知無分別智，名增上慧殊勝。 這是說無分別智有十六相，通過這十六相可以知道無分別智就是菩薩殊勝增上慧。這是說出了名字兒，下邊兒再解釋。“若自性，若所依……”的這個“若”，是語助。 此中無分別智，離五種相以為自性： 這裡先把無分別智的自性給說一下。這裡說的自性是指屬於自己所有的樣子，是自己區別於別人的特征的意思，可不是常住的、恆常的等意思。這兒說的實際上是無分別智的定義。說，無分別智有五種相，就是說，菩薩增上慧無分別智有五種相，這五種相是只屬於菩薩增上慧的，是本質性特征。下邊兒無著的說法很奇怪，他沒有從正面來說，而是從反面來說，因為無分別智是親證的，沒法兒用語言說，所以只好說它不是什麼、沒有什麼。這種方法就是遮诠。 一、離無作意故， 第一個就是說，無分別智不是“無作意”。作意是心所法，就是注意、警覺，我們的心識要現行的時候，必須有作意心所來引導。也就是說，作意是心與境結合的聯系者。作意有如理的，有不如理的。我們是凡夫，我們有種種的煩惱，就是不如理作意，我們修行，就是要用佛法正道來引導，讓我們的作意如理，如理作意可以節制煩惱。按我們一般的想法，是說，只要我們分別，一定有作意，要是沒有作意，分別心就起不來，雖然有各種境界，要是心不動，就沒有分別。現在是說無分別智的，無分別智是沒有分別的，它沒有分別，是不是就是無作意呢？論文中說，“離無作意故”，就是說，無分別智可不是沒有作意，無分別智還是有作意的，無分別智有作意也還是無分別智。在237頁中世親舉了“睡、醉、悶等”，492頁無性舉了“熟眠、醉等”，還是一回事兒。就象人睡熟了，或者喝醉了，這時候也是無作意的，如果說無作意是無分別智的話，熟眠、醉、悶就是無分別智了，這顯然是不對的。所以，離無作意是無分別智的一個條件。 二、離過有尋有伺地故， 第二個是說，無分別智不是“離有尋有伺”。尋、伺就是對於事理進行由淺而深地推度。也就是觀察思惟，淺淺地思惟觀察，叫尋；深深地思惟觀察，叫伺。這是不是分別心？當然是！我們欲界眾生有這樣的分別心，初禅天眾生也有這樣的分別心。但是，要是一超出欲界和初禅天，到二禅以上，那就沒有尋、伺。尋、伺也是分別，現在說無分別智，無分別智就是沒有分別的，那麼，是不是說超過了有尋有伺地就是無分別智呢？不是的！論文中說，“離過有尋有伺地”，就是說過了有尋有伺地，到了二禅、三禅、四禅等，這都是超過了有尋有伺地的，可是，雖然它們無尋無伺，但它們仍是生死凡夫。這無分別智是聖人的境界，所以象二禅、三禅、四禅這樣的無尋無伺也不是無分別智。 三、離想受滅寂靜故， 第三個是說，無分別智不是“想受滅”。“想受滅”是定的一種，其實就是咱們說的滅盡定，入這種定的時候，想心所、受心所都不現行了。我們知道，想心所、受心所要是活動，就一定有第六意識活動。現在這個“想受滅定”是想心所、受心所滅了，當然第六意識也不起現行了。現在說無分別智，無分別智是沒有分別的，那麼入想受滅定沒有了第六意識等，沒有了第六意識就沒有分別心了，那麼入想受滅定是不是就是無分別智呢？論文說不是，“離想受滅寂靜故”，因為滅盡定把想、受心所都制住了，連意識也制住了，意識是心王，這下可好，心王――意識，以及心所――想、受都不現行了！但是無分別智可不是心王、心所不現行，無分別智本身就是心所法――慧，既然有心所，當然就要有心王，滅盡定把心王給滅了，顯然它不是無分別智。關於這個想受滅定、滅盡定，應該是小乘三果以上的聖人就可以得，而大乘呢，在宗喀巴大師的《入中論善顯密義疏》中說，大乘前五地還不行，但到六地就可以剎那剎那的入滅盡定。還說入滅盡定是真如三昧，這就奇怪了，如果他的說法是對的，那就是無著論師錯了。 四、離色自性故， 第四個是說，無分別智不是色自性(樣的冥頑不靈)。無分別智是智，既然是智，它就得遠離虛妄分別心的境界。好，於是我說，既然它是遠離虛妄分別，那麼這張桌子，桌子也不會有虛妄分別，桌子是色法，我們以桌子本身來代表色自性，就是說色自性也是無分別的，它是不是就是無分別智呢？這就是有些傻瓜修行修得成了木石之人。最有名的就是禅宗的那個公案：一個老婦人長期供養一個修行人，那一天這老婦人對孫女說，你今天給他送飯的時候上去抱住他，看他說什麼。孫女於是在送飯的時候真的這樣作了，這個和尚說，“三冬無暖氣，枯木倚寒巖”，老婦人就把這和尚給趕走了。這個和尚就是修成了木石，修行人應該是修得有知覺但不執著，可不是修成了無知覺。現在說的就是這個，修行要得無分別智，他竟然說，色自性是無分別的，但色自性的無分別可不是無分別智。也就是說，無分別智是遠離這個冥頑不靈的。 五、離於真義異計度故。 第五個是說，無分別智不是“於真義異計度”。我們在開始修行的時候，因為我們現在就說了好久要得無分別智，於是在止觀的時候，就會還想得無分別智，因為一直這樣想，久了就會出現一個虛幻的無分別的境界、樣子，這實際上還是分別出來的，但是你認為這個樣子就是無分別。在我們初開始修止觀的時候，你的心跑呀跑的，這個你能認清它是有分別，但當到有一定的功夫了，心裡沒有了跑呀跑，觀一切我空、法空，這時候可能你就會想，這大概就是無分別智的境界了吧。這樣的想法，實際從本質上說，還是分別，還是計度，就是論文中說的“異計度”。在《唯識三十頌》中說，“現前立少物，謂是唯識性，以有所得故，非實住唯識”。“異計度”就是“現前立少物”的“少物”。在心裡邊兒變現出一個所緣緣――無分別智，這個所謂的無分別智因為其實是你在止觀中變現出來的，所以它根本就不是真的無分別智。真的無分別是沒有這個分別的。“於真義異計度”的“真義”就是指真如、無分別智，就是說，對於真如、無分別智沒有分別出來的無分別智，真的無分別智是遠離這個的。也就是說，對於真如不作異相計度。 離此五相，應知是名無分別智。 沒有這五相，就是真的無分別智。這說的是無分別智的自性、定義，這個定義是從反面下的，說離了這五相就是無分別智。主要是因為無分別智不可言說。說過了無分別智的定義，就該說菩薩無分別智比小乘殊勝的地方在哪兒。是通過十六個方面來說的。這十六方面就是十六相，十六相的名目就是剛才說的“若自性、若所依、若因緣、若所緣”等。下邊兒一個一個說。無著論師是用了一大堆頌子來說的。 於如所說無分別智成立相中，復說多頌： 菩薩無分別智(就是殊勝增上慧)之所以能夠成立的十六相，用多個頌子來解說。 諸菩薩自性遠離五種相 是無分別智不異計於真 這是解釋十六相的第一相：“若自性”。“諸菩薩自性，遠離五種相”，菩薩無分別智的自性，是什麼樣子呢？就是遠離剛才說的五種相――不是“無作意”、不是“無尋無伺”、不是“想受滅”、不是“色自性”、不是“於真義異計度”，只要離了這五種相，“是無分別智”，那就是菩薩的無分別智。這菩薩的無分別智離五相裡邊，最重要的是第五條，“不異計於真”，因為這個“於真義異計度”是修行人修出來的境界，所以最難破除，要是產生了這樣的執著，那可不得了。在佛教中講了不少執著，大都能用辯論破除，但修行人的執著是最難破除的，他老認為這是自己修出來的，是自己親自經歷過的。 諸菩薩所依非心而是心 是無分別智非思義種類 這是十六相的第二相：“若所依”。菩薩無分別智的所依是什麼呢？我們凡夫內心起分別的時候，有心王、有心所，我們凡夫的所謂智慧就是以心王為依止處。那麼聖人呢？他們的無分別智的所依是什麼？“諸菩薩所依，非心而是心”，就是說，菩薩無分別智的所依是非心、心，為什麼會既是非心又是心呢？下邊兒的頌子說，“是無分別智，非思義種類”，說，為什麼菩薩無分別智的所依會既是非心而又是心呢，就是因為菩薩的無分別智“非思義種類”。“非思義”是說無分別智的所依“非心”的，“種類”是說無分別智的所依“是心”的。慢慢說。所謂“非心”，就是說無分別智的所依不是心，為什麼？“非思義”，“非思義”是什麼意思？說，心是思量、分別的意思。我們的心，一與境界接觸，他馬上就分別，要是不分別它就不是心了。如果無分別智以心為所依的話，那麼無分別智就成有分別了。既然是無分別智，要是有分別，那就名不符實了。所以，它一定不能分別。既然它不分別了，分別就是心，所以它是“非心”。“非思義”的“思”就是思惟、思量，“義”就是境界，則“思義”就是對境界進行思惟！能對境界進行思惟、思量的是什麼？是心！所以“非思義”就是“非心”。頌子的最後兩個字兒是“種類”，“種類”這兩個字兒是說“是心”的。說，為什麼菩薩無分別智的所依又是心呢？就因為“種類”。“種類”是什麼意思？咱們知道，無分別智的成就，就是依於心的，以心為依止去如理作意、努力修行，這樣才能成就無分別智，所以它還是得以心為所依。現在頌子中說的“種類”，就是指心，不過是特殊的心，特殊在哪兒呢？你看咱們現在的心，有許多的貪、瞋、癡，但我們經過聽聞佛法之後，這個心接受教化了，慢慢地修止觀等法門，這樣心起了變化，貪、嗔、癡越來越少，終於到了暖、頂、忍、世第一，再往上就到了初地，一到這兒，無分別智出現，心就由世間有漏心成了出世間無漏心。好，現在頌子中說的“種類”就是指，登地後的出世間無漏心與凡夫時的有漏心都是心，是一類的，不同之處是以前是貪瞋癡，現在成了出世間無漏心。現在這“種類”就指這個，說無分別智的所依還是心，不過是出世間無漏心，出世間無漏心也是心，它給以前的有漏心是同類。這樣，我們就說無分別智的所依是“非心而是心”。 諸菩薩因緣有言聞熏習 是無分別智及如理作意 這是說十六相的第三相“若因緣”。無分別智成就的因緣是什麼呢？這個頌子就是說了兩個因緣。看頌子中的說法，“諸菩薩因緣，有言聞熏習”，這是第一個條件。佛教說一切法都是因緣所生，沒有自然而有這回事兒。菩薩無分別智成就的第一個因緣就是“有言聞熏習”，什麼叫“有言聞熏習”？這個“有”就是有，就不是沒有；“言”是名言、文字，指佛菩薩的言教；“聞”就是聽、聽見，指我聽見了佛菩薩的言教，或者說是看見了經書，也就是讀經典了，多聞了。“有言聞”就強調了有名言，不能是離名言相，一定得有文字相、名言相。就是說得靠佛菩薩的教導。我們凡夫是用名言來說話、來思想的，佛菩薩為我們說法，也是用的名言，而且用的是我們能夠理解的名言。佛菩薩用名言說法，我們聽聞了，在聽聞的當下就在心裡熏習了清淨種子，這就叫“聞熏習”。這樣的聞熏習不是一次就夠了的，而是要好多次，所以一般說成“多聞熏習”。這是無分別智成就的第一個條件。只有多聞熏習這一個條件還不夠，還得有第二個條件“如理作意”，就是頌子是第四句話。“如理作意”就是正確的思惟，也就是按照佛教的思惟習慣進行思惟，修習止觀、修習唯識觀、修四尋伺觀四如實智等，這都叫如理作意。你就這樣努力，就一步步到了暖位、頂位、忍位、世第一位，然後登初歡喜，無分別智成就！所以，佛菩薩無分別智成就的因緣就是多聞熏習、如理作意。 妙老到這兒又多說了一段話，說，我們凡夫分別心多，可能又會提出一個疑問：佛說法是用名言來說法的，我們聽佛說法後進行思唯用的還是名言，我們說是修止觀，但在修的時候，內心裡的作意還是名言……這都是分別心，為什麼有分別卻能作無分別智的因緣呢？他是這麼解釋的，說：佛說法用的名言、我們的思惟都是如理的、合乎佛法的，它能破除違反佛法的名言。妙老講了好半天，實際上妙老的說法有些羅索了，咱們翻到36頁，在《入所知相分第四》的第一行就有，“多聞熏習所依，非阿賴耶識所攝，如阿賴耶識成種子；如理作意所攝似法似義而生似所取事有見意言。”這一句話恰恰就回答了妙老說的這個疑問，就是說，我們平時的名言分別是熏習成了阿賴耶識的種子，但多聞熏習、如理作意熏習的卻“非阿賴耶所攝”，在29頁第二行中說是“最淨法界等流性故”，就是說它熏習成了清淨法界的種子，清淨法界的種子就有消滅阿賴耶裡的染污種子的作用。所以說妙老說的疑問是不成問題的。 諸菩薩所緣不可言法性 是無分別智無我性真如 這是說十六相的第四相，“若所緣”。菩薩無分別智的所緣境是什麼呢？我們凡夫分別心的所緣境是各式各樣的，而聖者無分別智的所緣境呢？頌子中說是“不可言法性”，所謂“不可言”，就是指離言說相、沒有名言相。“不可言法性”是無分別智的所緣境。就是說，無分別智的所緣境是法性，這個法性是沒有名言相的。光說不可言法性，確實挺抽象的，到底什麼是“不可言法性”？還真琢磨不著，頌子中又說，“無我性真如”，就是說，所謂“不可言法性”，其實就是“無我性真如”，反過來說，這個“無我性真如”就是“不可言法性”，它是無分別智的所緣境。“無我”咱們知道，就是人無我、法無我，或者說是補特伽羅無我。無我就是說，人我、法我皆不可得，這是佛教的基本觀念，用不著在這兒多說。我們來觀察人我、法我，發現它們都不可得，這個不可得所顯的理性我們一般稱之為真如，所以說“無我性真如”，就是說“無我性”就是“真如”。好，說無分別智的所緣是什麼呢？是法性、是真如，法性是不可言說的，所以頌子中說“不可言法性”，真如是無我性所顯的，所以叫“無我性真如”。 諸菩薩行相復於所緣中 是無分別智彼所知無相 這是十六相的第五相：若行相。第四相的所緣是指無分別智的所緣境，這第五相的行相是說能緣的無分別智是啥樣兒。“行相”就是心(這裡是無分別智)在相上行，“行”就是活動，就是指能緣的無分別智在所緣境真如上活動的相貌，這就是“行相”。菩薩無分別智的行相，頌子中說是“復於所緣中，是無分別智，彼所知無相”。就是說，無分別智在所緣的無我性真如上面的活動是沒有一切行相的。無分別智是光明的、是有了別性的，但是它沒有相。我們凡夫的分別心，貪的時候有貪相，瞋的時候有瞋相……但無分別智在觀察無我性真如時，它是無相的，要是有相就是有分別，它是無分別智，所以是無相的。 相應自性義所分別非余 字展轉相應是謂相應義 無分別智證悟了無我性真如，他與無我性真如相應的時候，它是離一切相的。奇怪了，它要是離一切相，我們該怎麼知道它相應了呢？它為什麼要沒有行相呢？咱們先看看一般凡夫心裡的活動。“相應自性義”，說，我們凡夫的分別就是“相應自性義”，就是說，除了“相應自性義”，是沒有別的分別的(即頌子“所分別非余”)。“相應自性義”是什麼意思？該怎麼個講法兒？就是第三句頌子，“字展轉相應”，所謂“字展轉”就是一個字一個字連起來，我們說話的時候，是一個字兒一個字兒說，說話就是內心分別的外現，一個字一個字地連起來就成了名、詞，一個名一個名連起來就成了句……名句再展轉就與義相應了，名句是能诠顯者，“義”是所诠顯者。“字展轉相應”的“相應”就是指能诠的名句和所诠的義相應。能诠的名與所诠的義相應，它們的相應實際上就顯示了我們內心分別的自性、分別的體相。也就是說，我們凡夫分別心的活動，就是名、義的相應。頌子中的“所分別非余”，就是指我們凡夫分別心在境相上的活動，實際上就是名、義，除了這個是沒有其他的東西的。這個頌子中出現了三次“相應”，都是指名與義的相應。其中第一句“相應自性義”是根本，第三句、第四句是對第一句頌子中的“相應”進行說明，說第一句頌子中的“相應”是指“字展轉相應”，字兒展轉的相應才是相應。 非離彼能诠智於所诠轉 非诠不同故一切不可言 這個頌子是說為什麼聖者無分別智離一切相、沒有行相。“非離彼能诠，智於所诠轉”，就是說，無分別智並不是離開能诠的名而於所诠的義上活動的。能诠的名句和所诠的義是相應的，無分別智也得利用能诠的名句去思惟觀察所诠的義。凡夫分別心的活動，得假借能诠的名句在所诠的義上活動，無分別智的分別也是得假借能诠的名句才能在所诠的義上活動的，這就是“非離彼能诠，智於所诠轉”。凡夫的分別心要是離開名句、沒有名句，它還能活動嗎？不能！無分別智也是這樣，離了能诠就不能活動了。現在無分別智證悟無我性真如的時候，是沒有名句的，沒有名句怎麼言說？不能言說，所以是不可言法性、法性是不可言。既然無分別智證悟真如沒有名句，沒有名句就是沒有能诠，離了能诠就不能活動，不能活動自然是沒有行相的。這就說清了“若行相”頌子中的“彼所知無相”的原因、道理。下邊兒兩句頌子說，“非诠不同故，一切不可言”，看這兩句頌子。在我們凡夫看來，義(即境)本來就有，只不過要是沒有名我們就不知道而已，就象原始森林中有一種果子，我們沒有認識到它它也照樣存在，就是科學家們常說的，“我們沒有認識到的東西還多得很”。佛教說實際情況不是這樣的，實際情況應該是我們的思惟假借種種名去分別了，才有種種的義，要是不分別的話，義是沒有的。凡夫覺得佛教說的不合理。凡夫非說義本來就有，我們之所以不知道，是因為沒有名、句的關系，要是有了名句，我們就知道了、認識了，也就是說義是先有的，你不加名句它也有，加不加名句的不同僅在於你能不能認識而已，你認識它它存在，你不認識它它還存在，它就是一個客觀存在！不以你的認識不認識而有所改變。佛教說凡夫的這個說法是不對的。你們明白了沒有？凡夫與佛教的說法到底差別在哪兒？這話咱們倒是常說，其實我以前給你們說過的，這是定義的不同，凡夫說法裡的“義”與佛教說法裡的“義”其實是不一樣的，凡夫說法裡的“義”實際上說的是依他起，而佛教說的“義”實際上是我執、法執，我執、法執是遍計執。在一直說的時候，只是義呀義的，可能根本就沒有顧得上區別二者的語境，在各自話語的語境中“義”是不同的，所以你說他不對，他說你不對。頌子中的“非诠”，是指能诠的名句並不是決定能诠一切境的。也就是說，一名能诠種種義，一義能有種種名，所以，用名句去诠義的時候，根本是說不准的。也就是說，能诠的名和所诠的義根本是兩碼事兒。名句與義的不一致就是“非诠不同故”的“不同”。因為用任何的名句都不能恰如其分地表達所诠的義，所以，一切法其實都是不可言說的，這就是“一切不可言”。把玫瑰不叫玫瑰，它也照樣芬芳！名與義並不是一一對應的。再說一下，因為有名，所以我們的分別心才能活動，一活動就有了種種的分別，這種種的分別就是義(它是遍計執)，所以義與名是相應的，但與依他起是不相應的(義是遍計執)，依他起不可言說、圓成實也不可言說，它們是離名言相的。我們借用名句去說種種話、作種種分別，那不能怪法本身，法本身是沒有名言相的。 諸菩薩任持是無分別智 後所得諸行為進趣增長 這是十六相的第六相：若任持。“諸菩薩任持，是無分別智”，說，菩薩的所有行為，可都不是隨便散漫的，它有一個任持者在攝持、加持，任持者就是無分別智。“任持”就是掌舵、主事兒。為什麼說無分別智是任持者呢？下邊兒說“後所得諸行，為進趣增長”，“後所得”是指後得智。後得智是有分別的，菩薩就是憑後得智去度眾生的，菩薩修六波羅密多、作一切功德，都是後得智在干。誰讓後得智干的？(根本)無分別智！有根本無分別智、有後得智，你才能夠“進趣增長”――進步、前進，慢慢地就到了圓證無上菩提的境界。注意，要是沒有無分別智，只憑後得智的話，因為後得智是有分別的，既然有分別，那麼，你修布施、持戒等，就是有所得的境界，這布施、持戒就僅只是人天福報，要是有根本無分別智任持的話，就是三輪體空的境界，這就是無相布施、無相持戒，這是無上菩提的資糧。當然，要是沒有根本無分別智的話，是不會有後得智的。作一切功德都是這樣，因為根本無分別智的任持，所以一切功德都是無相的，這與無我性真如相應，是可以得證無上菩提的。這要是用六波羅密說，就好說了：前五波羅密得有般若波羅密來掌舵。 諸菩薩助伴說為二種道 是無分別智五到彼岸性 這是十六相的第七相：若助伴。第六相是說前五波羅密多得有般若波羅密多來掌舵、來領導，這第七相是說般若波羅密多得有前五波羅密多來幫助。“諸菩薩助伴，說為二種道”，菩薩無分別智的成就，得有二種道來幫助，“二種道”就是資糧道、依止道。資糧道是布施、持戒、忍辱、精進四波羅密多，依止道是禅定波羅密多。布施、持戒、忍辱、精進這四波羅密多，要是沒有布施波羅蜜多，你就沒有福德；要是沒有持戒波羅密多，你就要到三惡道去了；要是沒有忍辱波羅密多，你會有種種過失；要是沒有精進波羅密多，你功德作不來。有了這四波羅密多的資糧，然後再有禅定波羅密多的依止，般若波羅蜜多就增長了，這樣就成就了般若波羅蜜多無分別智。 諸菩薩異熟於佛二會中 是無分別智由加行證得 十六相的第八相是若異熟。異熟有異時而熟、異性而熟、變異而熟等。我們現在的造作是感得異熟，無分別智的對治有漏果報，得無相的涅槃境界，怎麼也是異熟呢？這是說菩薩修學六波羅蜜多，積集福德、智慧的資糧，在還沒得無生法忍的時候，心裡也還是有一點兒執著，因為執著的關系，所以所作的功德還是有漏的，等到得證無生法忍，有了無分別智的時候，無漏的無分別智般若，加上大悲心，加持以前所作的有漏功德，就能得到殊勝的果報，這個果報就也叫異熟了。這一個頌子說，菩薩在沒有成佛的時候，發心精進勇猛修行，菩薩在什麼地方得修行的果報呢？“於佛二會中”――在佛陀的兩大法會裡得果報。佛陀兩大法會是啥？變化身法會、受用身法會。變化身法會，是佛為度化這個生死流轉的人到人間來示現八相成道而成佛，象釋迦牟尼佛就是，這實際上是佛的神通變化。我們凡夫由於業力而來受生，佛來人間受生是神通變化成就的。佛在人間說法的時候，菩薩可以在這法會中受精進修行的果報。受用身法會是指解脫了分段生死者，他們得證法性身，可以見到受用身佛，受用身法會不是在人間，是在佛的國土裡，菩薩也可以在這受用身法會裡受精進修行的果報。具體這果報是怎麼成就的呢？頌子中說是“由加行證得”，就是說，這果報是由加行的無分別智而成就的，也就是暖、頂、忍、世第一位的菩薩，修唯識觀，努力的修行，這時他就在變化身法會裡得果報，這是凡夫異熟果所不能比的。或者說，他是已經證得無分別智的菩薩，那麼他就在受用身法會裡得果報。 諸菩薩等流於後後生中 是無分別智自體轉增勝 這是十六相的第九相：若等流。“等流”就是前後相似，“等”就是相等、相似。這第九相是說，菩薩們一直精進修行，一直往上走，不會再退轉(當然，在八地之前還是有退轉的可能的)，他的功德、智慧當是在增長這就是等流。菩薩的殊勝等流是“於後後生中，是無分別智，自體轉增勝”。就是說，菩薩在前前生中修行得了功德，後後生中的功德是前前生中功德的等流。簡單來說，說是初地是二地的因，二地是初地的等流，不過是二地比初地有所進步而已。二地是三地的因，三地是二地的等流，不過比二地有所進步而已。三地、四地，一直往後都是這樣的。就是成佛，也是這樣：十地是佛地的因，佛地是十地的等流，所以說後後生是前前生的等流。這等流就是無分別智的等流，在等流的過程中，無分別智的智體在逐漸增長。“自體轉增勝”的“自體”就是指無分別智，無分別智的自體展轉地殊勝、展轉地增長。 諸菩薩出離得成辦相應 是無分別智應知於十地 第十相是：若出離。“出離”就是斷除煩惱障、所知障，從這二障中解脫出來。或者說是一步步上進，一直到達究竟圓滿的境界，就是得涅槃了、得無上菩提了。菩薩的殊勝出離表現在哪兒？“得成辦相應”，就是說，菩薩成就了無分別智，在成就無分別智的當下，就是相應出離了。“成辦”就是圓滿成就。成就無分別智是在登初地的時候，然後就到二地、三地、四地、五地……這樣一直往上，最後把“出離”做圓滿了，圓滿就是“成辦”，初地的時候是“得相應”，圓滿是“成辦相應”。“是無分別智，應知於十地”，菩薩無分別智的出離過程實際上就是登十地的過程，登初地時是得相應出離，二地、三地、四地……一直向上，到“出離”圓滿，就成佛了。 諸菩薩究竟得清淨三身 是無分別智得最上自在 增上慧第十一相是“若至究竟”。至究竟就是到了究竟圓滿的境界。菩薩無分別智到究竟圓滿的時候，就“得清淨三身”了。“三身”就是法身、報身、化身。或者說成自性身、受用身、變化身。這三身是登初地就有了，不過是到佛地的時候才究竟圓滿。菩薩無分別智究竟圓滿的時候，不但是得清淨三身，還有“得最上自在”――最殊勝的自在力，也就是十自在：壽命自在、心自在、財自在、業自在、生自在、願自下、信解自在、如意自在、智自在、法自在。壽命自在是說菩薩壽命很長，菩薩是度眾生的，壽命長就可以度化更多的眾生。心自在是說可以在心裡出生甚深三昧而入於深智。財自在是說菩薩莊嚴一切國土。業自在是說菩薩諸業自在而隨時受報。生自在是說菩薩可以自在受生，想到哪個國土就到哪個國土。願自在是說菩薩可以隨願隨時隨處成菩提。信解自在是說菩薩在一切世界見諸佛。如意自在是說菩薩可以示現一切大神通。智自在是說菩薩念念示現如來覺悟的十力。法自在是說菩薩可以示現無量無邊的法門。這十種自在給六波羅密多配合，如布施成就命自在、心自在、財自在，持戒成就業自在、生自在，忍辱成就信解自在，精進成就願自在，禅定成就如意自在，般若成就智自在、法自在。十種自在各經典還稍有不同，不過沒關系的。 如虛空無染是無分別智 種種極重惡由唯信勝解 這是第十二相：若加行無分別後得勝利。就是加行智、無分別智、後得智所得到的勝利，“勝利”就是殊勝的利益。三智中重要是是根本無分別智。這十二相總共有三個頌子，第一個頌子是說加行智的勝利。“如虛空無染”，虛空是明靜沒有染污的，這裡就用虛空來作一個比喻，比喻加行無分別智的功德，不被染法所染污。染污法就是頌子中說的“種種極重惡”――各種各樣的罪過，就是十惡，或者說是極重的貪、瞋、癡，當然，要是有極重的貪、瞋、癡，自然造的是十惡。因為造十惡，當然要到三惡道受苦去。但這加行無分別智不受種種的惡法的染污。為什麼加行無分別智不受惡法染污呢？“由唯信勝解”，就是因為菩薩對於唯識無義的道理有深刻的信解、深刻的信樂！因為有深刻的信解，所以菩薩三業清淨，沒有十惡，沒有十惡當然就不會被十惡染污！ 如虛空無染是無分別智 解脫一切障得成辦相應 這第二個頌子是說根本智的勝利。還是用虛空來比喻的，說沒有什麼東西能夠障礙虛空。“是無分別智，解脫一切障”，根本無分別智通達一切法空，離一切分別，就是因為它“解脫一切障”，把煩惱障、所知障都解脫了、都清除了。第四句“得成辦相應”是說，根本無分別智在初地的時候得相應，到十地、成佛的時候是成辦相應，也就是究竟圓滿。“得成辦相應”就是得相應、成辦相應，得相應是初地，成辦相應的圓滿。 如虛空無染是無分別智 常行於世間非世法所染 第三個頌子是說後得智的勝利。還是用虛空來比喻的。“是無分別智，常行於世間”，說，這個後得無分別智是常行於世間的，這是因為菩薩有大悲心，要常在眾生的世間弘揚佛法、廣度眾生。菩薩在世間活動的時候，“非世法所染”，世間的一切染污法都不能染污它，也就是世間八風――利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂都不能染污。 如啞求受義如啞正受義 如非啞受義三智譬如是 這是第十三相：若差別。這個“差別”就是指三種智的差別。這第十三相，無著論師是用了四個頌子來說的。這個差別的解釋都是用的比喻。“如啞求受義”，比如說有一個啞巴，他要“求受義”――他尋求所受的法義。這是比喻的加行無分別智，說，加行無分別智這個人，他要求證真如，但是還沒能證道，因為還沒能證道，所以他不會說，他沒法說出真如是什麼樣兒。所以頌子中說“如啞求受義”。“如啞正受義”，這個啞巴希求所受的法義求到了，正在享受，這時候雖然他心裡明白，但是口不能說。這是說加行無分別智的人進一步成就了根本無分別智，這根本無分別智就是無我真如，證悟的時候是明了的，但根本無分別智離一切分別，根本沒有名言相，不能說，所以頌子中說“如啞正受義”。“如非啞受義”，“非啞”，終於出來了一個不是啞巴的。這個非啞是比喻後得無分別智。這個“非啞”者領受法義了，他又能說出來，就是他能安立種種名言，把他所領受到的法義用善巧的語言給講出來，引導別人，讓別人也明白。這就是說後得無分別智，能反觀自己所證悟的真如，並能夠安立種種名言，所以頌子中說“如非啞受義”。“三智譬如是”，三智的差別我們可以用這樣的一個比喻來說明。 如愚求受義如愚正受義 如非愚受義三智譬如是 剛才用一個啞巴來比喻，接著再用一個傻子作比喻。“愚”就是無所了知。“如愚求受義”，這個人有些笨，他要去求法義，不過他還沒求到。這是加行無分別智的境界。因為沒有求到真如，所以真如到底啥樣兒？他沒法說。“如愚正受義”，說，他求到了真如，但是因為笨，他不會說。這是根本無分別智證悟真如的時候的境界，離一切分別相。“如非愚受義”，“非愚”，不是傻子，他去求法義，求到了，他可以用善巧的語言表述出來真如到底啥樣。這是比喻後得無分別智，能安立種種名言。 如五求受義如五正受義 如末那受義三智譬如是 第三個比喻。“如五求受義”的“五”是五識、前五識，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識。“如五求受義”是說加行無分別智。這是拿前五識比喻加行無分別智。加行無分別智去尋求他所領受的法義、真如，還沒有求到的時候，他不會說，就象前五識不會說話一樣。“如五正受義”，前五識去求所受的義，是不會說的，前五識沒有名言相，有名言相的是第六識。五識與五境相應的時候，只有個明了性，沒有名字。所以，“如五正受義”就是比喻根本無分別智證悟真如的時候是離一切分別相的。“如末那受義”，這個末那是指意識，不是指第七識，末那是意根，所以這兒用來指意識。499頁無性釋中說，“如末那受義者，譬如意識能受境界，亦能分別。”要是把這個末那當成第七識染污意的話，就不合適了。第六識能安立名言，它會種種分別，這是後得無分別智。 如未解於論求論受法義 次第譬三智應知加行等 第四個比喻。“如未解於論”，比如說一個人學佛，他在學的時候，聽人家的講解，但是他還沒有明白，還不知道論的真義是什麼，這是比喻加行無分別智，說加行無分別智求證真如但還沒有得證。第二句是“求論受法義”，要讀成“求論、受法、義”。說，這一個學佛人聽經典還沒有聽懂，但是他“求論”――希望能理解這個論(典籍)的真義，這是比喻加行無分別智。“受法”則是指已經得到了法義了。這是比喻根本無分別智的境界。“義”則是說這個學佛人不但明白了法義，而且還能為別人講解。這是比喻後得無分別智的境界。“次第譬三智”，說，這個“未解於論，求論、受法、義”是按照次第來比喻三種智。比喻哪三種智呢？“應知加行等”，應該知道說的實際上就是加行無分別智、根本無分別智、後得無分別智。“加行”是加行無分別智，“等”是指根本無分別智、後得無分別智。 如人正閉目是無分別智 即彼復開目後得智亦爾 這是第十四相：若無分別後得譬喻。這是把根本無分別智和後得智再用比喻說一下。加行無分別智就不說了。“如人正閉目，是無分別智”，眼睛閉上，不看一切法，這就沒分別了。這是比喻根本無分別智的境界。根本無分別智就是一切法都無相，沒有一點兒的分別。“即彼復開目”，這家伙把眼睜開了，這一下就看見了青黃赤白等，一切法都分明地顯現了出來，看見了他就要說，說這暗、那是明，這是長、那是短，這是生死流轉、那是生死還滅等。這是比喻後得無分別智。 應知如虛空是無分別智 於中現色像後得智亦爾 這是又用了一個比喻來說明根本無分別智、後得無分別智。“應知如虛空”，虛空是清淨無染的、是沒有分別的，“是無分別智”，這可以比喻根本無分別智，根本無分別智是覺悟真如，也是遍一切處，而且清淨無染、離一切分別相的。“於中現色像”，虛空中能現出各種各樣的色相差別，“後得智亦爾”，這可以拿來比喻後得無分別智。 如末尼天樂無思成自事 種種佛事成常離思亦爾 說，菩薩無分別智與法性相應，離一切分別，最後成就無上菩提。可是他要說法度眾，度眾生就得適應眾生種種的機，這是得有分別的，那麼你憑無分別智怎麼能利益眾生呢？頌子中說，“如末尼天樂，無思成自事”，“末尼”，印度人說有一種寶珠叫末尼珠，用漢語說是如意珠。如意珠能夠隨主人的心意變現出種種東西，什麼都可以，比如說你要衣服、飲食、財寶等，這寶珠都能遂你的心願。這末尼寶珠是沒有分別心的，誰拿住它它就聽誰的。“天樂”，傳說天人也聽音樂，但那樂器是不用有人來奏的，沒有演奏的人，它是隨順聽者的心願而發出音樂聲。“無思成自事”就是指末尼寶珠自己是沒有分別心的，天樂也是沒有演奏者的，都是不用思維分別而自己成就的。“種種佛事成，常離思亦爾”，佛陀在無量無邊的世界裡度化無量無邊的眾生，為眾生演說佛法，也是這樣的，“常離思亦爾”，就是說，菩薩度眾生也是不用刻意的思惟，就像末尼寶珠、天樂似的，自然在說法度眾生，根本就不用進行思維分別。 非於此非余非智而是智 與境無有異智成無分別 這是第十六相：若甚深。這是菩薩增上慧無分別智的最後一相，是贊歎菩薩的無分別智非常深奧，當然，贊歎他的深奧也還是從他的所緣境上說的。“非於此”是說無分別智不是在此依他起上作他所緣境的，也就是說，他不緣一切諸行(諸行即有為法)的差別相。“非余”是指它是緣一切有為法的真如無我性，而真如無我性並不是離開有為法而有的。或者說，無分別智的所緣境“非於此”――不是這裡的(對應於我們凡夫來說，我們凡夫的所緣境就是這裡現前的一切有為法)，而是無我性真如。無分別智怎麼緣無我性真如呢？就是思惟觀察這色、受、想、行、識等都是空、是無我。“非於此、非余”――無分別智的所緣境不是一切有為法，可也不是離開一切有為法。“非智、而是智”，“智”就是智慧。無分別智能夠觀察、能夠分別、能夠思惟，不然的話它就不是智慧了，可它又是“無分別”的，無分別還是智慧嗎？頌子中的“非智”是說它不是一般凡夫的智慧；頌子中的“而是智”，是說它是聖人的無分別智。或者給前邊兒的“非於此、非余”配合起來，“非於此”是說它不是凡夫的分別，不在一切有為法上去取相分別，“非余”，是說它與第一義谛相應。“非於此其余，非智而是智”是說菩薩增上慧無分別智的相貌，下邊兒的“與境無有異，智成為分別”是說無分別智的名稱。“與境無有異”，說，菩薩為了使我們能夠明白佛理，菩薩就說有能緣的智、有所緣的境。既然用這樣的語言來說，也就有能緣的智和所緣的境的不同。可現在這個聖人的無分別智是與境沒有差別的，這就叫“與境無有異”。在501頁無性釋中舉例子說，“譬如虛空與虛空中所有光明。”這個比喻滿不賴的，就象虛空和太陽的光明一樣混在一起，你沒法把它分開，這就是“無有異”。“智成無分別”，因為無有異，所以這個智慧是無分別的。就是說真如是離一切分別相，智慧對它是生不出分別相的。這個時候我們就給安立一個名字叫“無分別”。 應知一切法本性無分別 所分別無故無分別智無 這個頌子是說無分別的原因。說無分別的原因是本來就是無分別，而不是因為你有“無分別智”去通達它它才是無分別。也就是說，無分別是本具的。“應知一切法，本性無分別”，無分別智是因為我們的修行而成就的，可是無分別智所照見的法性卻是本來就是無分別的，所以我們應該知道，遍計所執的一切法是本來就無有的。依他起、圓成實的一切法，它的體性本來就是無分別的。不過依他起我們可以說本來是有差別的，不過因為沒有名言，所以不能分別，故而我們也說它無分別。這樣一來，遍計所執本來是沒有的，因為沒有，所以無所謂體性。依他起有差別但沒有名言表述，所以我們稱無分別。圓成實離一切相、離一切名言，當然無分別。“所分別無故”，這是一切法本性無分別的理由。說，我們現在有分別心所緣的一切法，這些法實際上是沒有的，就是《所知相》那兒說的，因為我們無始以來的熏習，而使我們作種種的分別，我們通達了它的本相，就知道所分別的境界本身是沒有的，只是我們的分別心的分別而已。說，我們可以這麼理解：在真如上說一切法是沒有差別相的。從依他起上說，我們的分別心一活動，就覺得有分別，這不是真實的，是如幻如化的、是空無所有的。“無分別智無”，說，要是一切法本來無分別，我們的煩惱從哪兒來？沒有分別就該沒有煩惱，那我們就該是解脫的了～～我們用得著修行嗎？根本不用！可我們怎麼看也不象解脫者，我們的煩惱多得很！這是為什麼？無著論師說，“‘無分別智’無”，就是因為我們沒有成就無分別智。我們有佛性，可我們也有煩惱，我們無始以來就有佛性，可我們無始以來也有煩惱。因為我們無始以來就有佛性，所以我們本來無差別，可又因為我們無始以來就有煩惱，所以我們沒有無分別智。 此中加行無分別智有三種，謂因緣、引發、數習生差別故。 智有三種：加行無分別智、根本無分別智、後得無分別智。每一種智還可以再分一下，先說加行無分別智。加行無分別智就是在修四尋伺觀、四如實智的時候，是為了得證無生法忍而努力修行的，這時他所修學的四尋伺觀、四如實智就叫加行智，因為加行智能引生根本無分別智，所以就叫它加行無分別智。這加行無分別智可以分為三種。就是因緣生、引發生、數習生。先看“因緣生”，這既然是加行無分別智，那麼其因緣一定得是聽聞正法的聞熏習，這聽聞是多次的聽聞，可不是聽一下就夠了的。正法咱們知道，那是最淨法界等流出來的。聽聞正法的聞熏習(即多聞熏習)所得的是清淨法界的種子，有了這種子，再加上如理作意，那就可以證悟無生法忍、可以登地了。再看“引發生”。這是說你在前一生就曾經努力修習過四尋伺觀、四如實智，因為你前生就修習過，所以今生加行無分別智就出來了。我說的前生可不一定是這一生是人，下一生是狗的這一前生，它可能是念頭的生滅，那麼這前生就是前念，因為所謂“生”就是從無到有。這樣，“引發”是指過去，這“引發”就是因前一生、過去的引發而生。“數習生”是今生、現在，現在你努力修學佛法，開始修行四尋伺觀、四如實智，一直努力、努力、努力，這樣呢，加行智也能出現，這叫“數習”。加行無分別智要是“因緣生”，則這個人是利根人，要是“引發生”則是中根人，“數習生”則是鈍根人。“差別故”，加行無分別智有這樣的差別。 根本無分別智亦有三種，謂喜足、無顛倒、無戲論無分別差別故。 “喜足”說的是凡夫、外道的境界，“無顛倒”說的是二乘的境界，“無戲論”說的是菩薩的境界。凡夫、外道在修行的過程中，比如說得到了四禅八定，他糊塗，他認為這是已經到了最究竟最圓滿的地步，他知足了，所以無分別，這就是“喜足無分別”。聲聞乘行者在修行的過程中，他修四谛、修四念處，得證羅漢果，這時候沒有常樂我淨的顛倒分別。把無常當成常的顛倒他們沒有、破除了這顛倒相，達到無分別的境界，這叫“無顛倒無分別”。菩薩修止觀修成功了，對於一切法都沒有名言戲論，達到究竟圓滿的境界，這叫“無戲論無分別”。 後得無分別智有五種，謂通達、隨念、安立、和合、如意思擇差別故。 後得智咱們知道，它是在得了根本之後而有的，是從根本智裡邊兒出來的。根本無分別智是無分別的，但後得無分別智卻是有分別的，因為它是聖者之智，我們一般還是稱它為後得無分別智。在根本智通達真如的時候，後得智就起這樣的念頭：我已經通達真如了！這就叫“通達思擇”。第二種是“隨念”，說，在根本智通達真如的時候，一定是在定中，後得智與根本智是緊緊相隨的，所以也是在定中，但到出定的時候，他又回憶起以前修行的時候，他說我以前總在琢磨真如是什麼樣兒一個情況，這樣的回憶就叫“隨念思擇”。這個“念”可不是令心於曾習境明記不忘，而是回憶過去。第三是“安立”。後得智為了給別人講解真如、為了度化眾生，就要安立種種的名言，所以這“安立思擇”就是安立名言為人講說。第四是“和合思擇”。證見真如也還是得繼續修習的呀，要繼續修止觀，觀一切法無相。世親釋、無性釋中都說是“謂總相觀緣一切法，由此觀故，進趣轉依，或轉依已，重起此觀，是故說名和合思擇。”總之，這個和合是指後得智把一切法用總念觀，就是說，從總體上來考察，把一切法都當成一個整體。最後一個是“如意思擇”，這是指從後得智中可以出現種種神通變化。 復有多頌成立如是無分別智：
這是引用經典中的頌子來說明無分別智的，印順法師、妙老都說是引的《阿毘達磨大乘經》中的頌子。這是說無分別智一定是指一切法無義、唯識無義，只有這樣這無分別智才能成立。下邊兒是用了六個頌子來成立的，這六個頌子都是說一切法唯識無義，這就可以證明無分別智是正確的。
鬼傍生人天各隨其所應 等事心異故許義非真實 翻到24頁，回頭復習一下。在第6行說，“如世尊言，若諸菩薩成就四法，能隨悟入一切唯識，都無有義，一者成就相違識相智，如餓鬼旁生及諸天人，同於一事，見彼所識有差別故。二者、成就無所緣識現可得智，如過去未來夢影緣中有所得故。三者、成就應離功用無顛倒智，如有義中能緣義識應無顛倒，不由功用知真實故。四者、成就三種勝智隨轉妙智，何等為三……”現在57頁這“復有多頌”說的給24頁這兒說的其實是一回事兒，24頁說的是成就四法就覺悟一切唯識無義，57頁這兒說的是成就四法就可以知道無分別智無義。下邊兒就說這第一個頌子。這第一個頌子就是說相違識相智的。“鬼”是餓鬼，“傍生”就是畜生，豬馬牛羊等都是。“人”就是我們這一些。“天”是指天上的人。“各隨其所應，等事心異故”，“等事”就是同一件事兒。說本來是同一件事兒，可是各類眾生所見的皆不相同。“心異”就指各類眾生的內心不一樣，業力不一樣，導致所見的相也不一樣兒。“各隨其所應”是指各道的眾生隨其所應見而見，皆不相同。人見是水，餓鬼見是膿血。水裡的魚見的是住處，天人見的是七寶。“許義非真實”，所以我們就應該同意“義”(境界)根本不是真實的。這一個頌子就是相違識相智，就是說各類眾生所見的是相違的，你看是七寶，我看是清水，是違背的，但我們都認為自己所見的是真實的，其實都不真實。我們所見雖然相違，但同時出現，不相障礙。從這兒我們可以知道唯識無義，這個就叫相違識相智，這是無分別智的第一種。 於過去事等夢像二影中 雖所緣非實而境相成就 這是說無所緣所得智的。無所緣就是沒有所緣的境界。說，根本就沒有所緣的境界，但我們確實是感到有一個所緣的事情。這就是唯識無義的道理，知道了這個道理就叫無所緣所得智。看頌文。“於過去事等”，對於過去了的事情，以及未來的事情。“等”就是指未來的事情。過去的事情已經過去了，過去不就沒有了嗎？未來的事情呢？未來的事情還沒來，當然也是沒有的。在我們起心動念的時候，心裡就現出一個影像來，就是說，雖然沒有事物，但有影像！這個影像是心識自己變現出來的，是心識自己變現出來一個影像作自己的所緣境。好，記住這個：沒有事物來作所緣境，而是虛幻的影像來作所緣境的。剛才說的相違識相智證明唯識無義，沒有義怎麼讓識起現行呢？雖然沒有義，心識就自己現出一個影像來作所緣境。“夢像二影中”，過去的事情沒有了，未來的事情也沒有，不單單是這樣，這一句頌子又舉了個情況，就是夢。說，夢裡邊兒的東西是只有一個影像而已，夢裡的大老虎根本是沒有的。頌子中的“二影”是指除了夢裡邊兒的情況是影像外，禅定裡的情況也是只有影像而已。世親釋、無性釋中都說是“三摩地”，三摩地就是定、禅定，禅定裡的情況也是影像。這是說，夢中的情況是影像、禅定裡的情況也是影像，它們都是因為心裡老想這回事兒，也就是思惟觀察的緣故，所以就現出你思惟觀察的情況的樣子。我們可能會說，夢裡的情況並不是思惟觀察的結果，不，絕對是思惟觀察的結果，夢裡的情況比較散亂，就說明我們對這些情況並不是專心思惟觀察了，而是散亂觀察了。定中的情況不亂，就是因為我們專心思惟觀察了。不管怎麼說，它們不是真實的。後兩句說，“雖所緣非實，而境相成就”，就是說，所緣的境界是不真實的，過去的事情、未來的事情是沒有了的，你一緣慮就有了影像；夢裡的境界也是不真實的、禅定裡你思惟緣慮什麼事情就現什麼，它也是不真實的。它們雖然都不真實，“而境相成就”，但你的分別心裡是可以成就一個所緣境的相貌來。 若義義性成無無分別智 此若無佛果證得不應理 在24頁上說第三種智是“三者成就應離功用無顛倒智”，我們就記成“無倒智”。我們凡夫的分別心所緣慮的境界是錯誤的，假如說是正確的話，那會怎麼樣呢？那我們是不是該解脫呢？當然，因為我們正確！正確不解脫難道讓錯誤的解脫不成？可我們現在自己都覺察到自己的煩惱很多，這就說明我們根本沒有解脫，可見我們不正確。頌子中說，“若義義性成”，“義”就是境界，實質上是我執、法執。如果說我們現在的心識所緣的境界，其體性是真實的，也就是說我們所緣的境界是正確的，那麼就“無無分別智”了，無分別智就沒有了，因為我們現在的境界是真實的、正確的，那就成有分別智是正確的，我們現在的有分別智我們自己都知道不對，可你要說它對，既然這是對的，那無分別智當然是不對的了。也就修證不到無分別智了。第三句、第四句頌子說“此若無佛果，證得不應理”，這兩句頌子要這樣讀，“此若無，佛果證得不應理”。就是說，要是沒有無分別智，還有佛嗎？佛就是圓滿無分別智，現在根本沒有無分別智，當然也就沒有佛了。現在既然已經有人成佛了，就是二千多年前的那位釋迦牟尼，也就是說無分別智是可以成就的，所以說我們是不對的。 得自在菩薩由勝解力故 如欲地等成得定者亦爾 24頁說第四種智是“四者成就三種勝智隨轉妙智”，我們就記成三種隨轉妙智。第一種是隨自在者智轉，第二種是隨觀察者智轉，第三種是隨無分別智轉。無著論師在這兒用了三個頌子來說三種隨轉妙智，一個頌子說一種。先看第一種隨轉妙智――隨自在者智轉。它又叫境隨心變智。這一種智是指“得自在菩薩”的，說，得了大自在的菩薩，它們“由勝解力故”，因為勝解力的緣故……這“勝解力”是在禅定中才有的，這菩薩有勝解力，然後呢，“如欲地等成”，就是說，他想把大地變現成黃金為地，變現成七寶為地，他願意這樣干，就可以成就，隨著他的心思而在他的心裡變現出來，這是因為我們的大地是虛妄的所以可以轉變。這就叫境隨心變智。最後一句是“得定者亦爾”，說，其實不是單單菩薩可以，只要是得禅定者，都可以有這境隨心變智，這個得定者是指聲聞乘的羅漢。到底包括不包括凡夫、外道得禅定者，我也不知道，世親釋251頁中說“得定者亦爾者，謂余聲聞等”。無性釋505頁中說，“得定者亦爾者，謂除菩薩馀聲聞等”。就是說，世親釋、無性釋中都有一個“等”字兒，這就肯定了不是單指聲聞羅漢，還有別的，至於別的是指外道還是得禅定的凡夫，那我就不知道了。 成就簡擇者有智得定者 思惟一切法如義皆顯現 這是隨轉妙智的第二種――隨觀察者智，這個智又叫境隨心生智。“成就簡擇者”的“簡擇”，就是毗缽捨那，毗缽捨那就是“觀”，止觀的“觀”，止是奢摩他，觀是毗缽捨那。“成就簡擇者”就是指修毗缽捨那修圓滿了的人。第二句說是“有智得定者”，“有智”就是菩薩，菩薩有智慧，所以叫“有智”。“得定者”就是指奢摩他修成了的人。“成就簡擇”了，又“得定”了，這不是毗缽捨那、奢摩他都有了嗎？這就是止觀雙運的菩薩，這些止觀雙運的菩薩，“思惟一切法，如義皆顯現”，就是說，這些菩薩思惟一切法唯識無義，在他心裡就生起唯識無義的狀況。他思惟一切法無常、無我、空，所以一切法都能在他的心裡生起。妙老舉例說，他在心裡念佛，結果佛就生出來了。這就是境隨心生智。“生”是從無到有，而“境隨心變智”的“變”，是從有到有、從一種存在形式到另一種存在形式。 無分別智行諸義皆不現 當知無有義由此亦無識 這是隨轉妙智的第三種――隨無分別智，又叫境隨心滅智。“無分別智行”的“行”是現前，“無分別智行”就是指證得了無分別智，無分別智現前了，在無分別智正現前的時候，就叫“行”。在無分別智現前的時候，“諸義皆不現”――一切似義顯現的境界都不現前了。這就是離一切相，是因為你心裡不分別的緣故，所以“諸義皆不現”，你要是心裡有分別，那就諸義皆現了。“當知無有義，由此亦無識”，所以說，從聖者的角度來看、從無分別智的角度來看，根本就沒有“義”――境界。因為“義”沒有、所緣的境沒有，所以能緣的心識也是沒有的。有的是什麼呢？有的是“智”，就是轉識成智的智！ 般若波羅蜜多與無分別智，無有差別， 《大般若經》裡說的般若波羅蜜多和這裡說的無分別智其實是一回事兒。 如說：菩薩安住般若波羅蜜多非處相應，能於所余波羅蜜多修習圓滿。 這是般若經裡的話。“菩薩安住般若波羅蜜多非處相應”，就是說，菩薩安住於般若波羅蜜多，他的心沒有其它的分別妄想。安住般若波羅密多就沒有分別，不會說，我是安住於般若波羅密多上，他沒有這樣的想法，這其實給安住於實相是一回事兒。實相是沒有分別的。“非處相應”是說，安住的般若波羅密多可不是一個地方，不是說有一個地方叫“般若波羅密多”，它是修證到的境界。修到這個境界之後呢？“能於所余波羅蜜多修習圓滿”。就是說，當菩薩安住於般若波羅蜜多這個境界的時候，他就同時能夠對於其他的布施波羅密多、持戒波羅密多、忍辱波羅密多、精進波羅密多、禅定波羅密多都能修習圓滿，都能讓它們逐漸增長，直到最後圓滿。 雲何名為非處相應修習圓滿？謂由遠離五種處故： 這是要把“非處相應”刻意解釋一下，下邊兒說了五種處。“處”就是處所、地方。無性釋506頁上說，“此中可居，故名為處。”“非處相應”就是說，遠離了、棄捨了這五個可居的地方，就叫非處相應。下邊兒具體解釋這五個地方。 一、遠離外道我執處故， 這是第一個。說，要“遠離外道我執處”，外道也要修學般若波羅蜜多，在宗喀巴大師的理念裡，內道與外道的界限是皈依三寶，沒皈依的就是外道，皈依的就是內道。而禅宗是說“心外求道，名為外道”。現在我按宗喀巴大師的來說吧。沒有皈依的人也是可以修學般若波羅密多的。什麼是皈依了的呢？就是得皈依體了的人，沒有得皈依體的，那不算皈依，因為他只是念了三遍皈依文而已。外道在修學般若波羅密多的時候，他會有我、我所的執著：我在修習般若波羅蜜多，我也是可以安住在般若波羅蜜多上的。這其實就是一個執著、是一個分別，現在就是說，菩薩要遠離這樣的分別、執著。外道本來有我執，現在修習佛法，把我執也帶進了所學的佛法中。 二、遠離未見真如菩薩分別處故， 什麼是“遠離未見真如菩薩分別處”？“未見真如”是指凡夫菩薩，這些菩薩只是發心修習，還在勝解行地，就是資糧位、加行位的菩薩。這些菩薩要假借名言而進行止觀、進行作意，去觀察諸法實相、觀察唯識無義。在這時候，這些菩薩對真如就進行分別、思惟：真如實際上是不可言說的。這就已經是分別了，他只要分別，就說明了他沒有證悟真如、沒有安住於般若波羅蜜多。菩薩也要遠離這樣的分別。 三、遠離生死涅槃二邊處故， 這個“遠離生死涅槃二邊處”應該是比較明了的。我們一般都會有這樣的執著：生死與涅槃是對立的，生死在這邊，涅槃在那邊兒，這是水火不容的，凡夫是在生死這邊兒流浪，聖者是在涅槃裡安住的。現在就是說，菩薩認為這樣的看法是一個錯誤，必須要遠離這樣的錯誤看法。 四、遠離唯斷煩惱障生喜足處故， 小乘人只斷煩惱障不斷所知障，為什麼會這樣呢？就是因為煩惱障障礙涅槃，但所知障不障礙涅槃，所知障是障礙得大菩提的。小乘人的目的就是得涅槃的，得到涅槃的境界，他的目的就達到了。所以，他根本不在乎所知障的有無，斷除了煩惱障，得到了涅槃他就滿足了。現在說作為一個菩薩是要遠離這個的。這就叫“唯斷煩惱障生喜足處”。 五、遠離不顧有情利益安樂住無余依涅槃界處故。 這還是說的小乘人。小乘人斷了煩惱障就滿足了，菩薩說這不行，這還不算成功，這是因為菩薩大悲心的緣故，他還要顧念眾生，要“遠離不顧有情利益安樂住無余依涅槃界處”。小乘人對於有情的利益安樂他不關心，菩薩是關心的。小乘人住於無余依涅槃界處就行了，他不度眾生，菩薩不是的，他要圓成無上菩提，所以還要繼續努力修習。 菩薩離五處就叫“非處相應”。 聲聞等智與菩薩智有何差別？由五種相應知差別： 聲聞智與大乘菩薩的增上慧無分別智有什麼不同呢？就是說菩薩增上慧無分別智比聲聞智殊勝的地方表現在哪兒呢？具體來說，有五種表現，就是五種相。 一、由無分別差別，謂於五蘊等法無分別故。 菩薩說的無分別給小乘說的無分別不一樣，小乘人得涅槃之後，沒有了常樂我淨的分別，知道我們現在說的都是顛倒，他就離四倒，說這就是無分別了。而大乘菩薩則是“於五蘊等法無分別”，就是說，五蘊、六處、十八界等等都沒有分別，甚至佛的境界他也不分別、菩提和涅槃的境界他也無分別，這就比小乘殊勝得多。 二、由非少分差別，謂於通達真如，入一切種所知境界，普為度脫一切有情，非少分故。 這是“由非少分差別”就是說不是一點點的差別，就是多少之分，這裡有三種。第一是對於真如的通達程度。菩薩不但通達補特伽羅無我真如，還能通達一切法無我真如，而聲聞人只能通達補特伽羅無我真如，這就比菩薩乘少，他只是通達一部分真如，而菩薩是通達全部真如。當然了，不管你們的通達有什麼不一樣，但真如本身是一樣的。第二是“入一切種所知境界”，是說，菩薩能夠悟入一切所知的境界，而阿羅漢只能悟入苦、集、滅、道四谛的境界。就是說，阿羅漢沒得一切種智，還有很多事情不知道。大菩薩則是通達一切法，這叫“入一切種所知境界”。第三是“普為度脫一切有情”，就是說，大菩薩是度化一切眾生的，但阿羅漢則不是，他只度一點兒眾生，就是說，你來找我了，我就給你說點兒，你不找我，那我也不找你，而菩薩則是主動去度眾生的。 三、由無住差別，謂無住涅槃為所住故。 涅槃有有余依涅槃、無余依涅槃、無住涅槃、自性清淨涅槃。菩薩證的是無住涅槃。所謂無住涅槃，是指有智慧不墮生死，有悲心不住涅槃，而聲聞羅漢則不是，羅漢證的是有余依涅槃、無余依涅槃。 四、由畢竟差別，謂無余依涅槃界中無斷盡故。 這是說，聲聞乘成就阿羅漢果，最後入無余依涅槃，這就“所作皆辦，不受後有”了。而菩薩不是，“無斷盡”是指大悲心不斷，沒有窮盡的時候，一直度眾生不停。 五、由無上差別，謂於此上無有余乘勝過此故。 阿羅漢是聲聞乘，上邊兒還有緣覺乘、菩薩乘，所以是有上的。而菩薩是無上乘，是最高的，也就是我們說的一佛乘，“謂於此上無有余乘勝過此”，沒有比菩薩乘更高的，它是最殊勝的。 此中有頌： 這兒有一個頌子，用頌子說好記。 諸大悲為體由五相勝智 世出世滿中說此最高遠 “諸大悲為體”是說菩薩的無量功德是以大悲心為體。就是說，小乘智和菩薩智比較起來，最重要的區別是大悲心。“由五相勝智，世出世滿中”，由於菩薩成就了五種殊勝智，所以是世間、出世間最圓滿的，“說此最高遠”，所以說菩薩乘是最殊勝的。 若諸菩薩成就如是增上屍羅，增上質多，增上般若功德圓滿，於諸財位得大自在，何故現見有諸有情匮乏財位？ 前邊兒說過了增上戒、增上心、增上慧，下邊兒呢，有人提了一個問題，需要解答一下。“若諸菩薩”，如果這些菩薩，他們發菩提心、精進修行，最後成就了殊勝的“增上屍羅”，有攝善法戒、攝律儀戒、攝眾生戒。不但成就了增上屍羅，而且成就了“增上質多”，增上質多就是增上心，很多的三昧，象楞嚴三昧、賢首三昧、虛空三昧等等。還有呢，就是“增上般若”。把增上屍羅、增上質多、增上般若都成就了，這樣就是“功德圓滿”，三學的功德圓滿成就了。“於諸財位得大自在”，菩薩三學圓滿成就了，那麼菩薩的財富、爵位等顯示崇高身份的象征都應該具足才對，應該“得大自在”，隨心所欲才對，菩薩既然這樣，他要滿眾生願，“何故現見有諸有情匮乏財位”？就是說，菩薩有大悲心，他是要幫助眾生的，可是我們現在明明地看見有這麼多困苦的眾生，既缺乏財產，或者是錢，有的連飯也吃不上，有的人連上學的錢也沒有，菩薩為什麼不來幫助呢？還有些人是想要“位”，就是想當官，可能我不想當，因為我沒有資本，我要是現在就是一個縣長，我就想升一級，想當個市長，我要是現在是個市長，我就想升成省長，我要是省長，我就會想入閣，甚至當主席，你說現在你是一個處長，你有當主席的心嗎？肯定沒有。對於這個問題，無著論師下邊兒用了五個理由來回答。 見彼有情於諸財位有重業障故； 說，菩薩有大悲心，他是願意幫助眾生解決個財位的匮乏問題，但是眾生“於諸財位有重業障”，就是說，你有業力，你不應該受這財位，就是有些人說的，這個人的福太簿，要是給你財位你受不起。為什麼你受不起呢？因為自己多生以來悭吝，或者是自己多生以來的嗔心就太重等等的情況，你作這樣的心念的話，就該受下賤、少財位的果報，所以，菩薩想幫助你也幫不上你。這就是第一個原因：有情自己的業障太重。 見彼有情若施財位障生善法故； 這是說，眾生有業障，但並不是所有的眾生都業障重，有些也不重，對於這些人菩薩為什麼不幫助呢？因為菩薩“見彼有情若施財位障生善法故”，就是說，這些眾生業障不重，菩薩是可以布施給他的，但是，要是菩薩幫助他賺錢了，或者提高官位、名望了，這個人的傲慢心就起來了，看不起別人了，因為傲慢心會障礙善法，所以，菩薩也不幫助他，因為幫助他之後，對他沒有利益，反而損害他。這是第二個原因：幫助他反而害了他。 見彼有情若乏財位厭離現前故； 這是說，有人向菩薩祈求的時候，菩薩經過觀察，發現這個人“若乏財位，厭離現前”，就是說，菩薩發現這個人沒有財位，更容易激起他的厭離心，更容易使他發心修道，也就是說，窮一點兒更好，所以菩薩也不滿你的願。這個咱們知道，有的人沒財位的時候會自我安慰，而不知道修道，菩薩這兒說的不是只會自我安慰的人。 見彼有情若施財位即為積集不善法因故； 第二個原因是幫助他會障他生善，這第四個原因是說要是幫助了他，他有了財位之後，不單障礙善法生起，而且會使他造惡，這樣的話，菩薩也不會給他財位。 見彼有情若施財位即便作余無量有情損惱因故： 這第五個原因是說，有的人有了財位之後，他會損害眾生。對於這些人，菩薩也不會去給他財位的。第四、第二、第五這三條恰恰與三戒印相反，三戒印是止惡、行善、利他，第四條是造惡，第二條是不行善，第五條是損害他人。五個理由說完了，就是說，有這五種情況菩薩是不給你財位的。當然了，要是某個人本來就修福報修智慧，那麼他自然有財位，佛菩薩也不會去障礙他得到財位。這就是佛菩薩對財位有大自在，可是不能滿眾生願的五個原因。 是故現見有諸有情匮乏財位。 所以說我們能夠看見有這麼多有情沒有財位，祈求菩薩了也沒有滿願。 此中有頌： 把這五個理由用頌子再說一遍。 見業障現前積集損惱故 現有諸有情不感菩薩施 這個頌子要這樣讀，“見業、障、現前、積集、損惱故，現有諸有情，不感菩薩施。”“業”就是第一條原因“見彼有情於諸財位有重業障故”，就是因為眾生有重的業。“障”是第二條原因“見彼有情若施財位障生善法故”，就是說給你財位了會障你生善。“現前”是第三條原因“見彼有情若乏財位厭離現前故”，沒有財位更容易引生你的厭離心。“積集”是指第四條理由“見彼有情若施財位即為積集不善法因故”，你有了財位反而成了積集不善法、造惡的原因。“損惱”是第五條理由“見彼有情若施財位即便作余無量有情損惱因故”，若有財位反而使你損惱有情。“現有諸有情，不感菩薩施”象這樣的有情，因為有這五種情況，菩薩是不會來布施給你財位的。
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