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黃夏年教授：天台德韶與天台宗 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	天台德韶與天台宗 　　　　　　　 　　中國社會科學院世界宗教研究所－黃夏年 　　內容提要：中國佛教史上永明延壽是一位偉人，名師出高徒，他的師父天台德韶就是一位值得研究的“名師”。本文較詳細地考察了德韶與吳越統治階級和天台宗的關系，首先指出德韶之所以能夠獲得國師的地位，是他與錢氏幾代國王皆有往來，並以通於術數，有預測功能，善於迎合吳越王的喜好，從而得到了錢氏家族的歡喜。其次考釋了《永嘉集》中關於“同除四住”經文的來源的與後來人的诠釋過程及其特點，最後指出天台宗在五代的重昌，除了得力於義寂的高名與學識、吳越王的鼎力支持外，作為其中穿針引線的天台德韶國師更是功不可沒。正是由於德韶以博大的胸懷，不持宗門的偏見，力薦義寂於吳越王，才給了天台宗重光的機會。 　　永明延壽是臨安府余杭(浙江杭縣)人，俗姓王,字仲玄,號抱一子。最初曾經做過官吏，30歲時才依龍冊寺翠巖令參禅師出家。宋鹹淳四明東湖沙門志磐曾經介紹他：“總角誦《法華經》，五行俱下，六旬而畢。”[1]延壽雖然從翠巖令參禅師出家，然因“衣不缯纩，食無重味。復往參韶國師發明心要。”[2]韶國師“一見而深器之，密授玄旨，仍謂師曰：‘汝與元帥有緣，他日大興佛事。’”[3]果然，永明延壽不負師命，最終成為一代大家，將中國佛教的理論推上了又一高峰，被尊為淨土宗六祖，法眼宗三祖，中國佛教理論的後來有深入地發展，離不開延壽的貢獻，所以他至今仍然受到人們的深深懷念。名師出高徒，將永明延壽推到了中國佛教的前台，使之成為中國佛教史上的一大家的伯樂——“韶國師”，即天台德韶(891——973年)，他除了在禅宗方面有過特殊的貢獻之外，還對五代天台宗的重昌作出了重要的貢獻。本文即為研究德韶與天台宗的關系，敬請仁者方家指識。 　　一、德韶與吳越錢氏家族 　　史載“(德韶)處州龍泉陳氏子，年十五出家，十七歲依本州龍歸寺受業，十八納戒於信州開元寺。後唐莊宗同光年中，游方首谒投子山同禅師，次谒龍牙疏山，如是參歷五十四員善知識。最後至江西撫州。谒法眼益禅師。倦於參問但隨眾而已。一日僧問法眼。如何是曹源一滴水。眼曰。是曹源一滴水。師於座側聞之。豁然開悟。白於法眼。眼曰。汝向後當為國王所師致祖道光大。”[4]德韶隨處參禅，在法眼文益處開悟，又說偈曰：“通玄峰頂，不是人間，心外無法，滿目青山。”[5]“法眼聞雲：‘即此一偈，可起吾宗。’”[6]宋越山晦巖智昭說法眼宗的家風是“對病施藥，相身裁縫，隨其器量，掃除情解”，[7]德韶一眼指出執頂為情，心內有法的禅弊，將法眼的“不著他求，盡由心造”的宗旨鮮明地表達出來，因此他受到了法眼的誇獎，以法不是法而得法之禅髓，再現法眼宗的衣缽，被尊為法眼宗二祖。 　　德韶雖然得法眼真谛，但他並沒有留在文益的身邊。據《十國春秋》說，文益認為他將來必有大成，於是勸他離開。[8]德韶最終回到了家鄉。按內典的說法，他游歷天台山，參拜天台宗智顗禅師遺跡，覺得恍如自己的故居，決定定居天台。德韶長期住在天台的白沙寺，故以天台德韶而聞世名，又因解行俱優，得到了吳越錢氏王朝的尊崇，“向師之名延請問道”。[9]按外典的說法，德韶與錢氏幾代國王皆有往來，並以通於術數，有預測功能，善於迎合吳越王的喜好，而得到了錢氏家族的歡喜。《五代史補》載：“僧昭(引者按，應為韶)者，通於術數，居兩浙，大為錢塘錢镠所禮，謂之國師。一旦(應為日)谒镠，有宮中小兒嬉於側，墜下錢數十文，镠見，謂之曰：‘速收，慮人恐踏破汝錢。’昭師笑曰：‘汝錢欲踏破，須是牛即可。’镠喜，以為社稷堅牢之義。”吳越王錢镠(852——932)未立王前乃是一名社會上的無賴，以販鹽偷盜為生，後來參與鎮壓黃巢起義而發跡，最後成為獨霸一方的諸侯。在封建士大夫以家族為基礎的社會，錢鏐靠的不是出生於豪門貴族而起來的，《舊五代史》載，“初，莊宗至洛陽，镠厚陳貢奉，求為國王，及玉冊诏下，有司詳議，群臣鹹言：‘玉簡金字，唯至尊一人，錢镠人臣，不可。又本朝以來，除四夷遠藩，羁縻冊拜，或有國王之號，而九州之內亦無此事。’郭崇韬尤不容其僭，而樞密承旨段徊，奸幸用事，能移崇韬之意，曲為镠陳情，崇韬僶俛從之。”[10]可見，錢镠雖然擁兵在手，權重一時，但是封王的事情在等級森嚴的封建制度下，仍然受到了世俗的壓力。故錢镠對此非常在意，特別是在封王之後，老是擔心自己苦心經營的吳越王朝會根基不穩，名不正言不順，有朝一日被推翻，所以他在位時“有人獻詩雲：‘一條江水檻前流。‘镠不悅，以為譏己，尋害之。”到了晚年，他的這種態度才有所改變。《舊五代史》載：“僧契盈，閩中人，通內外學，性尤敏速。廣順初，游戲錢塘，一日，陪吳越王游碧浪亭，時潮水初滿，舟楫輻辏，望之不見其首尾。王喜曰：‘吳越地去京師三千余裡，而誰知一水之利有如此耶。’契盈對曰：‘可謂三千裡外一條水，十二時中兩度潮。’時人謂之佳對。”[11]德韶與僧契一樣，揣摩了錢镠的心理，以一句戲言，正好說到了錢镠的心坎上，得到了錢镠的歡心。 　　《宋高僧傳·德韶傳》載德韶“功成不宰心地坦夷，術數尤精利人為上。至今江浙間謂為大和尚焉。”[12]錢镠逝世後，其子元瓘繼位，元瓘之後是佐，佐之後是倧在位。錢俶是倧之異母弟，當時鎮守台州，為台州刺史。錢俶是一位歷史著名的護法國王，天台隸屬台州，錢俶對住在天台的德韶恩施有加。僧傳載：“漢南國王錢氏嘗理丹丘，韶有先見之明，謂曰：‘他日為國王當興佛法。’其言信矣。遣使入山旁午，後署大禅師號。每有言時無不符合蘇州節使。錢仁奉有疾，遣人赍香往乞願焉。乃題疏雲：‘令公八十一。’仁奉得之，甚喜曰：‘我壽八十一也。’其年八月十一日卒焉，凡多此類。”[13]德韶以其特殊的身分和靈驗，不僅獲得了吳越諸王的信任，而且還曾經參與了忠懿王錢俶登王位活動。《吳越備史》卷四雲：“大元帥吳越國王。王名俶，字文徳，文穆王第九子也。母吳越國恭懿太夫人吳氏。王以天成四年(930)歲己丑八月二十五日生於功臣堂，天福四年(940)十二月承制授內衙諸軍指揮使、檢校司空。忠獻王累授王特進檢校太尉。開運四年(948)春三月庚寅出鎮丹丘，下車數月,有僧徳韶語王曰：‘此地非君為治之所,當歸國城,不然將不利矣。’王從其言，即求歸。秋九月甲戌，發自丹丘歸觐也。是日大風，東南有雲，如樓閣之狀，識者異之。冬十二月，內衙統軍使胡進思、指揮使諸溫钭淊等幽廢王於義和後院，乃召諸大校及率中外軍庶奉迎王於南邸。晡時王見府僚將校於帥府之外簾，謙讓者三，諸將校以王素有徳望，俯伏稱賀。即日王以鎮海鎮東等軍節度檢校太尉兼侍中，莅事於元帥府之南序，即台州也。”[14] 《新五代史》卷六七則載：“俶字文德。佐卒，弟倧以次立。初，元瓘質於宣州，以胡進思、戴恽等自隨。元瓘立，用進思等為大將。佐既年少，進思以舊將自待，甚見尊禮。及倧立，頗卑侮之，進思不能平。倧大閱兵於碧波亭，方第賞，進思前谏以賞太厚，倧怒，擲筆水中曰：‘以物與軍士，吾豈私之，何見咎也。’進思大懼。歲除，畫工獻《鐘馗擊鬼圖》，倧以詩題圖上，進思見之大悟，知倧將殺己。是夕，擁衛兵廢倧，囚於義和院，迎俶立之，遷倧於東府。”[15] 錢俶上台，乃是朝廷內部黨爭的結果，遠在杭州之外、獨占一方的諸王錢俶因沒有處於政治旋渦的中心，因之被擁立上台。德韶在促使錢俶登基立下了汗馬功勞，為了酬謝他的功勞，錢俶在取得政權後，“迎德韶入杭州，尊為國師。”[16]國師之法最早出現在西域，後來漢地開始采用。能獲得國師的人，要求既要有學識，又要有名望，所以獲得這項殊榮的僧人在中國內地不多。自德韶被委以國師之前，在中國漢地只有北齊法常、天台智顗和神秀、慧忠、悟達幾人獲得了國師的名號。其中法常以學識齊名，智顗是隋炀帝的菩薩戒師，神秀因對朝廷平叛有功，慧忠為皇帝說法，悟達領天下釋教，可見，能獲得國師的僧人決不是一般等閒之人。[17]德韶能被吳越王錢俶尊為國師，說明錢俶對他充滿了信任和十分的尊敬。更有意思的是，五代時法眼文益弟子先後出了三位國師，除了德韶以外，文遂為江南國導師，惠炬為麗國師。而德韶等人因為處於國師的有利地位，故“化旺東南，遂刱法眼宗旨”。[18] 　　值得指出的是，前引《五代史補》說“(德韶)大為錢塘錢镠所禮，謂之國師。”可能有誤，錢镠長德韶41歲，80歲辭世。德韶18歲受戒，此時錢镠已有59歲，後唐莊宗同光年(923——926年)中，德韶開始“游方首谒投子山同禅師。次谒龍牙疏山。”此時德韶是32歲，錢镠時為73歲。之後德韶參歷五十四員善知識，到江西撫州再拜法眼文益門下得道，還需要一段時間。錢镠辭世時，德韶約40歲，所以錢镠應在晚年時與德韶認識並且結緣的，兩人的交往也就幾年的時間。所以《五代史補》說錢镠禮請德韶為國師的說法應不成立。錢俶比德韶小41歲，10歲“承制授內衙諸軍指揮使、檢校司空”，[19]約17歲開始做台州刺史。[20]18歲被擁戴為新王，《吳越備史》載“開運四年”有誤，“開運”是後晉的年號，只有二年，之後進入後漢天福元年，接著進入乾佑年間。《新五代史》卷七十一《十國世家年譜》第一一載錢俶在乾佑元年(948)得王位，《舊五代史》亦雲：“俶，元瓘之子，倧之異母弟也。倧既為軍校所幽，時俶為溫州刺史，眾以無帥，遂迎立之，時漢乾祐元年正月十五日也”，故應此為准。錢俶立為王時，德韶已經是59歲，以其學識的資歷，以及名望，都已經成立，此時迎請德韶為國師也是順理成章的事情。 　　二、德韶與《永嘉集》 　　作為一代國師，德韶在世時除了參政以外，其所做的另外一件大事，就是促成了天台宗的發展和中朝佛教文化交流。《四教儀緣起》雲：“宋修僧史僧統贊寧《通惠錄》雲：‘唐末吳越錢忠懿王治國之暇究心內典，因閱《永嘉集》有‘同除四住，此處為齊，若伏無明，三藏則劣’之句不曉，問於雪居韶[21]國師。乃雲：‘天台國清寺有寂法師，善弘教法，必解此語。’王召法師至诘焉。法師曰：‘此天台智者大師《妙玄》中文。時遭安史兵殘，近則會昌焚毀，中國教藏殘阙殆盡。今惟海東高麗闡教方盛，全書在。’彼王聞之慨然，即為遣國書贽弊使高麗求取一家章疏。高麗國君乃敕僧曰：‘谛觀者報聘，以天台教部還歸於我。’觀既至，就禀學寂公於螺溪，終焉大教，至是重昌矣。觀能探索大本，錄出《四教儀》之文成二卷。其上卷明一家判教立義，下卷明南北諸師宗途異計。後至孤山圓法師校勘刊板但行。今上卷之文者，蓋由辭句簡要，義旨易明，學者誠資之，可了其一。化大綱豈曰小補之哉，下卷則破斥南北古師文義浩，漫故得以緩之。如此文末指雲：‘自從此下，略明諸家判教儀式，抑可見。’後卷之大略也。王為寂師建伽藍螺溪之上，曰定慧院，進號淨光大師，追谥九祖，並東還教藏悉付於師，教門中興，實基於此。而韶公適與智者同姓，乃又毘贊宗乘，且居鄰佛隴，人鹹疑其為智者後身。雲之道浸息，而海東高麗、新羅諸國盛弘此教，扶宗繼忠法師雲：‘智者緣在此方，而教敷於海東者，此必放生池中諸魚聞教禀戒報生者爾然。’聞此說者頗譏以為誕殊，不知教理有憑也。流水十千，天子即脫魚報，豈外此乎。”[22] 　　《永嘉集》全稱《禅宗永嘉集》，唐代僧人永嘉玄覺(665～713)撰，慶州刺史魏靜輯。玄覺早年曾學天台，後來隨學六祖慧能，改宗入禅門。全書共十篇：第一慕道志儀、第二戒憍奢意、第三淨修三業、第四奢摩他頌、第五毗婆捨那頌、第六優畢叉頌、第七三乘漸次、第八理事不二、第九勸友人書、第十發願文。旨在用天台止觀的義理來解釋禅宗的禅，揭示禅定之用意及修的過程。忠懿王錢俶看不懂的一段經文在《永嘉集》“三乘漸次第七”裡，全段曰“然三藏之佛，望六根清淨位，有齊有劣。同除四住，此處為齊。若伏無明，三藏則劣。佛尚為劣，二乘可知。”這段經文的最早出處是來自於天台大師智顗的著作《妙法蓮華經玄義》，該書卷第五上雲：“又三藏菩薩全不斷惑，望圓教五品有齊有劣。同不斷惑是故言齊，五品圓解常住。彼全不聞常住，是故為劣。若三藏佛位斷見思盡，望六根清淨位有齊有劣。同除四住，此處為齊。若伏無明，三藏則劣。佛尚為劣二乘可知。當知，三草蒙籠生用淺短，故其位皆粗。若干慧地性地，望五品位有齊有劣。例前(雲雲)。若八人六地見思盡，七地修方便，至佛斷習盡，望圓教似解有齊有劣。”這是用天台宗的藏、通、別、圓判教理論來說明修行的結果。“三藏”是“藏教”，屬於小乘。“四住”是指為生起三界一切見思煩惱之根本依處，故也稱四住地。即：(一)見一切住地，指三界之一切見惑。(二)欲愛住地，指欲界之一切思惑；思惑之中，尤以貪愛為重。(三)色愛住地，指色界之一切思惑。(四)有愛住地，指無色界之一切思惑。以上四住地，若再加上無明住地，則稱為五住地。“無明”即為迷於非有非空之理，而為障礙中道之惑，亦即中觀所斷之對象，為三惑之一。[23]五品是：第一品，初發一念信解心。第二品，加讀誦。第三品，加說法。第四品，兼行六度。第五品，正行六度。天台宗以止觀修行理論為其特色，以修行菩薩位為其目標，強調伏斷無明在修行過程中的作用。認為在菩薩五十二階位中，最初十位是應修之十種心；此十種心在信位，能助成信行。故又稱十信心。在三藏小乘教裡，以五十二位相配，初信斷見惑，二信至七信之間斷思惑，最後之三信盡塵沙，十信斷盡，進入初住以上則伏斷最初無明。天台宗又以圓教為最高，認為到了菩薩四十二位時是妙覺位，將伏斷更高的無明，到了五十一位等覺位時，將全部斷盡最後的無明。天台宗的理論的特點是“一心三觀，三谛圓融”，故又從圓教的觀點來看，三惑同體，三觀一心，前後沒有次第的必然聯系。換句話說，無明與成佛是一體的，“無明即是法性，見思破即是無明破，無明破即是見法性。”[24]伏斷無明，即可見佛。所以《永嘉集》的這段話意思是說，三藏小乘教裡的佛，眼、耳、鼻、舌、身、意六根尚未清淨，所以他有或與佛等齊，或仍有未得解脫的兩種情況。如果將三界中的一切見惑、貪愛為重的一切思惑悉除同時除去，則這時就與佛等齊。若仍然還有三思三惑的無明，此小乘佛還沒有得到解脫。佛尚且是這樣，則聲聞乘與緣覺乘之二乘人也可以得知了。 　　智者大師這段話，實際上關系到修行的理論解釋與最後境界問題，即怎樣看待伏斷修行的煩惱障——無明，達成佛境界。玄覺在《永嘉集》裡引用了，是用以說明小乘漸教只能趨於佛的境界，尚不能達到大乘頓教的即心即佛的自在境界。忠懿王錢俶雖然“治國之暇究心內典”，但是可能不大懂得天台教義，因而無法用天台教理來讀懂這句經文。在其之後，佛教界更是不斷有人加以引用诠解。德韶的弟子永明延壽在《宗鏡錄》裡就對此诠釋曰：“今念法身相好,事理永殊,乃至藏教佛,與圓教十信心位齊。以同除界內四住煩惱故,十信雖與三藏佛，同除界內煩惱齊。而十信又圓伏界外根本無明，藏教尚未識住地無明，雲何稱伏？三藏佛位，猶稱為劣，況二乘乎。所以雲：‘同除四住，此處為齊。若伏無明，三藏即劣。佛尚猶劣，二乘可知。’”[25]《宗鏡錄》是一部“舉一心為宗”，“照萬法如鏡”的佛教理論著作。延壽曾召集慈恩、賢首、天台三宗僧人，輯錄印度、中國聖賢二百人之著書，廣搜博覽，互相質疑，而撰成的一百卷大書。該書對當時各宗派間之宗旨分歧，持調和之態度，雖然受到《華嚴經》和華嚴宗的“一心”理論影響很大，但是天台的影響也是不可或缺的。延壽將此段經文放在了“於宗鏡中最初信入，有何位次？”[26]一問中而加以解答，其基本思路仍然是天台的，旨在說明小乘境界不如大乘境界，“而十信又圓伏界外根本無明，藏教尚未識住地無明”，圓教高明於三藏教。他又認為，“今圓教五品之位，以理觀緣理，生死即涅槃，煩惱即菩提。生命是眾生之息命，涅槃是法身之息命，雖不可數，而可散動。明寂，對於數息也。煩惱是底下之穢惡，菩提是尊極之淨理。”[27]“今略明圓信初入之位，其五十二位智斷行相，廣在彼明，故知圓信頓修，與漸證權機，功行煉磨，日劫相倍，入此宗鏡，功德無邊。”[28]延壽強調了“頓修”與“漸證”相互“煉磨”的重要性，但是他又將此歸結為“譬頓在眾教之首，故以華嚴為乳耳。”[29]如是將天台與華嚴相融合，曰：“所有歎說，應如是知，應如是信解，為法界法門，圓。無始終，於一念中，歲月晦。明重重無盡，一毫之內佛境眾生境色相無邊，一成，一切成。一壞，一切壞。”[30] 　　與延壽同時的天台高麗僧谛觀也對智者的話做了重要诠釋。谛觀是高麗王派遣攜帶中國佛教典籍天台三大部來中國學習交流天台佛學義理的僧人。谛觀拜天台義寂為師，深研天台之學，並且整理撰寫了《天台四教儀》一書，“由是盛傳諸方，大為初學發蒙之助雲”[31]，將中朝佛教文化交流推向了一個全新的階段。谛觀在《天台四教儀》中說：“七賢七位藏初機，通教位中一二齊。別信並圓五品位，見思初伏在凡居。果位須陀預聖流，與通三四地齊俦。並連別住圓初信，八十八使正方休。圓別信住二之七，藏通極果皆同級。同除四住證遍真，內外塵沙分斷伏。八之十信二惑空，假成俗備理方通。齊前別住後三位，並連行向位相同。別地全齊圓住平，無明分斷證真因。等妙一覺初二行，進聞三位不知名。”[32]這是谛觀對智者大師藏、通、別、圓四教義理作了一個诠釋的著作，他將四教義理用偈頌的形式做了總結，指出“同除四住”具有普遍真理的意義，堅持了天台教義的宗旨。谛觀又說：“次從二信至七信，斷思惑盡，與藏通二佛別教七住齊，三界苦集斷盡無余。故《仁王》雲：‘十善菩薩發大心，長別三界苦輪海。’解曰：十善者，各具十善也，若別十信即伏而不斷，故定屬圓信。然圓人本期不斷見思塵沙，意在入住斷無明見佛性。然譬如冶鐵粗垢先去非本所期，意在成器。器未成時自然先落，雖見先去，其人無一念欣心。所以者何？未遂所期故。圓教行人亦復如是，雖非本所望自然先落。永嘉大師雲：‘同除四住，此處為齊。若伏無明，三藏則劣。’即此位也。解曰：四住者，只是見思，謂見為一，名見一切處住地。思惑分三，一欲愛住地，欲界九品思。二色愛住地，色界四地各九品思。三無色愛住地，無色界四地各九品思。此之四住，三藏佛與六根清淨人同斷，故言‘同除四住’也。言‘若伏無明，三藏則劣’者，無明即界外障中道之別惑。三藏教止論界內通惑，無明名字尚不能知，況復伏斷，故言三藏則劣也。”[33]這裡對《永嘉集》的話做了進一步的解釋，指出了別教的“十信”屬於“伏而不斷”，只有進入定境才是圓教的“十信”。別教中的無明與三藏教中的無明，區別只在於前者是三界之外阻障中道認識的惑，後者則是在三界之內的普遍存在惑，所以三藏教是不能得到解脫的。 　　另一位同時代人孤山智圓(976～1022)也對此文做了闡述，他說：“二以梵王對圓人肉眼。簡問意者：‘六根淨人六見大千，何異梵王？’答：‘意《法華》肉眼尚超小聖，何況梵王天眼開辟者。’荊溪雲：‘肉眼雖見，廣由於天。《大品》等者，明大乘肉眼不假開辟，故欲奪天先辨肉異。’大小既別，因果自殊。若《法華經》力等者依開顯教，觀本具理入相似位。功由於教，故雲經力。當知依教修行，行成證理，既得似證。肉眼功倍名為佛眼者，尚即佛眼，豈況天慧。以其下釋大經義。初明二乘慧名肉眼，次釋圓人肉名佛眼。初中雲有齊有劣者。‘同除四住，此處為齊。若伏無明，三藏則劣。’所證既劣慧但名肉，圓教下次意也。以其等者，具惑達性，故名佛眼。”[34]歷史上一般認為以四明知禮為首的天台宗山家派為正統，與之對立的就是錢塘地區的山外派。智圓就是屬於山外派的重要思想家和理論家。山外派主張心是能造、能具的通體，色是所造、所具的別相，所以心具三千，色不具三千。又主張心、佛、眾生三法中，只有心是理，是能造的總體，生、佛諸法只是事，是所造的別相，所以理具三千，事不具三千。在觀行的方面，雖同意山家主張以凡夫的妄心為觀法的對境，但以異於知禮所立為但妄觀，而以自家所立為即妄(即真之妄)觀。梵王是梵天，為印度教的崇拜的宇宙創造者，佛教則以之與帝釋天同為佛教之護法神，主管三界之一的色界的芸芸眾生。智圓說，梵王具有五神通之天眼通，超過小乘六根淨人的肉眼。天台圓教之人，是依教修行之後而證得的，既而得證，故其功能已經超出了肉眼，所以名為佛眼。而達到佛眼之人，也就是到達了思惑與佛性同體，無明即佛性。這是大小乘佛教的不同。因此智圓是主張一切由心造，無明即佛性，也就是即真之妄。 　　稍晚於延壽、智圓等人的四明沙門柏庭善月(1149～1241)也對此經文有過論述。他說：“經言發相信者，位當別信，即發起信心之前相也。疏亦作想，所謂理具此相，依理起想等，亦其義也。但與今圓別異耳雲雲，伏忍之初十住是也。據位格量，猶是二乘。而言超過者，約知中智解能伏無明故也。疏又約圓信釋者，或恐取同除四住，此處為齊之文釋也。然而彼以伏無明為過，此以斷為過，其義既通進退無咎，亦為接下長養聖胎義便故。從容於此，故以別圓進退評之。若別十信固所不當。今判當是圓十信人，所謂‘同除四住，此處為齊。若伏無明，三藏則劣’是也。”[35]柏庭也是一位天台宗僧人，曾經致力宏揚天台學13年，撰有天台學著作多部。他對這段經文的闡述，則是從邏輯推理的角度來闡發的，他認為既發信心，取得信位，助成信行，則發信心時應是別教的信，此時還在二乘之中，處位格量。圓教信釋者，取“同除四住”只是一種等於佛齊的文字含意，不說伏無明，應說斷無明，這樣“既通進退無咎，亦為接下長養聖胎義”，故爾從容。所以以別教和圓教來約說，別教十信不當，圓教十信為當。 　　中國歷史上最後一位論“同除四住”的是論明代沙門北天目蕅益智旭(1599～1655)。蕅益禅法系承繼延壽、梵琦、真可之文字禅，而會歸於天台教觀。在教判方面，安立貫通前後之五時說，於教理主張性具善惡與色心雙具、理事兩重三千，於觀法則沿用山家派之妄心觀。於律學方面，注重戒律實踐。其禅、教、律學，終皆指歸淨土，主張禅淨合一,求諸宗調和，主張禅、教、律三學統一。他說：“相似即佛者，十信內凡位也。(名與別十信同，而義大異)初信任運，先斷見惑，證位不退，與別初住通見地藏初果齊。二心至七心，任運斷思惑盡，與別七住通已辦，藏四果齊，而復大勝。故永嘉雲：‘同除四住，此處為齊。若伏無明，三藏則劣也。’八心至十心，任運斷界內外塵沙。行四百由旬，證行不退，與別十向齊。”[36]蕅益仍是從修行行實踐的角度來闡發的，認為別教十住心中到了七心通己心時，可以獲得小乘的四果(預流果、一來果、不還果、阿羅漢果)位，而到了八心至十心時，已經任運自如，伏斷一切塵沙惑，即是小乘別教的與佛等齊。 　　由上可以看到，永明大師的一句“同除四住，此處為齊。若伏無明，三藏則劣也。”(實際應為智者大師語)引起了這麼多人的注意，紛紛加以演繹，由於這個問題與修行的實踐聯系緊密，因此在诠釋它時，表現出智者見智，仁者見仁的情況，每人都對此作出了不同的回答，豐富了天台宗的理論。 　　三、德韶與義寂 　　忠懿王錢俶拜德韶為國師，向他請教學佛的事情自然也是國師的范圍，德韶更是必須要回答。《永嘉集》是以天台之理解釋禅宗義理的著作，德韶是禅宗門人，也未必不了解天台教義，因為他曾經推薦過有才識的弟子學習天台理論，但是對太專門天台教義他未必都能全部精通，於是推薦天台宗的門人義寂來解答。義寂(919—987年)，在《佛祖統記》、《四明尊者教行錄》卷七、《高僧傳》卷七裡有傳。傳曰：“十五祖淨光尊者羲寂，字常照，永嘉胡氏。母初懷妊，不喜葷血，及產有物蒙其首，若紫帽然(梁末帝貞明五年己卯生)。幼白二親求出家，乃入開元。依師誦《法華》，期月而徹。年十九(晉高祖天福二年)祝發具戒，詣會稽學律，深達持犯，乃造天台。學止觀於竦法師，其所領解，猶河南一遍照也。(僧傳雲，蒲州不聽泰，河南一遍照。)嘗寓四明育王寺，夢登國清，上方有寶幢座，題曰文殊台。欄楯外隔，欲入不可，俄見觀音從堂而出，手卻行馬(即叉欄也，亦名拒馬)，低回相接。忽覺自身與觀音體合為一，自是之後，樂說無盡。初天台教跡，遠自安史挺亂(天寶末年，安祿山、史思明，相繼反逆)，近從會昌焚毀(武宗會昌五年，罷僧尼毀寺院)，殘編斷簡，傳者無憑。師每痛念，力網羅之，先於金華古藏，僅得《淨名》一疏。”[37] 天台宗是中國佛教民族化第一個宗派，實際創始人智者大師將南北朝時期中國佛教南方重理論和北方重實踐的特點融合一起，創立了以止觀為體系的天台宗佛教理論。但是不久就顯露出衰滅跡象，到了六祖湛然(711～782)大張天台教綱，得到了唐玄宗等三帝之敕召，天台宗再次中興。然而繼之而來的唐武宗滅佛的活動，天台宗再次由盛轉衰，到了唐末，天台宗僅是在某些地方如浙江四明、湖北當陽等地還有流傳，整個中國佛教更多的是流行的禅宗。義寂住守天台，“平素講《法華經》並《玄義》二十遍，《止觀》、《維摩》、《光明》、《梵網》、《金剛錍》、《法界觀》、《禅源诠》、《永嘉集》各數遍，述《義例不二門》等科節數卷。然自智者六代傳法。荊溪之後二百余年，受遺寄，克深負荷。”[38] 正是義寂的不懈努力，加上錢俶求教的因緣，使天台宗有了轉機，吳越王為義寂建講欽若螺溪定慧院敬奉，賜淨光大師之號，追谥九祖名銜，傳法弟子百余人，其中外國十僧，高麗義通實為最出眾者之一，“由是一家教乘以師為重興之人矣”。[39]吳越王又派遣使者前往日本和高麗，取回了在中國已經佚失的天台宗經典。後人對此評價說：“初天台教卷，經五代之亂殘毀不全。吳越王俶遣使之高麗日本以求之，至是高麗遣沙門谛觀持論疏諸文至螺溪，谒寂法師。一宗教文，復還中國。螺溪以授寶雲，雲以授法智，法智大肆講說，遂專中興教觀之名。”[40] 　　天台宗的重昌，得力於義寂的高名與學識、吳越王的鼎力支持，但是作為其中穿針引線的天台德韶國師更是功不可沒。正是由於德韶以博大的胸懷，不持宗門的偏見，力薦義寂於吳越王，因此才給了天台宗重光的機會。以上介紹德韶力薦義寂的事情載《四教儀緣起》、《佛祖統紀》等書，都是天台宗的著作，其中強調的是德韶在引介義寂時所起的作用，亦即“韶雲：‘此是教義，可問天台寂師。即召問之。’”[41]這就說明了對於太專門的天台教義，德韶的確是不大懂的，因為他是以“術數尤精利人為上”的特點才得到錢俶的崇敬，所以他才要把義寂引介給錢俶，以解決教理上的問題。根據所見的資料，德韶與義寂私人之間的關系應該非常親密，兩人之間的弟子也經常互相往來，相互參學。如天台宗(927～988)天台第十六祖寶雲義通初來中國，“參德韶契悟，及谒羲寂，頓明一心三觀之旨。”[42]“行靖、行紹錢塘人，同依延壽出家，居石壁。時德韶法道大振，靖、紹往從之。韶觀其法器，即使往學三觀於螺溪，未幾學成，乃復回石壁。”[43]“願齊，錢塘人。初傳羲寂之道，精研止觀。後參德韶，發明玄奧。”[44]“溫州瑞鹿寺本先禅師，溫州永嘉人也。姓鄭氏。幼歲於本州集慶院出家，納戒於天台國清寺。得法於天台韶國國師。師初遇國師，國師導以非風幡動仁者心動之語。師實時悟解。後乃示徒曰：‘吾初學天台法門諸下便薦，然千日之內四儀之中，似物礙膺，如雠同所。千日之後一日之中物不礙膺雠不同所。當下安樂頓覺前咎。”[45]義寂也關心和幫助德韶，《佛祖統紀》載“有興教明師，年方弱冠，聽經於會下常自疑雲：‘飲光持釋迦丈六之衣，披彌勒百尺之身，正應其量。為衣解長耶，身解短耶。’時韶國師居雲居(屬天台)聚眾五百，明往問之。國師曰：‘座主卻是汝會。’明愠色拂袖而退。國師曰：‘我若答，汝不是。當有因果。’明回螺溪，口即吐血。(引者按，義寂)師聞驚曰：‘此新戒，觸忤菩薩人來。’明舉前話，師雲：‘汝不會國師意，速去忏悔。’明具威儀詣前悲泣作禮首過，國師為頌出前話雲：‘佛佛道齊宛爾高低，釋迦彌勒如印印泥。’明自此疾瘳，歸謝師曰：‘非師指教，幾喪此生。(《二師口義》雲：玄弼山君言，國師是智者，起法堂都料螺溪，是放生會首。堂中僧眾是所放之魚。)”[46]正是雙方有了這種相互來往的友好關系，德韶主動地將義寂介紹給吳越王忠懿王錢俶。德韶的這種做法，符合《宋高僧傳》贊寧對德韶所下的“功成不宰心地坦夷”的性格評論，也符合法眼宗的“理事不二，貴在圓融”[47]的宗風思想。德韶對天台宗作出了重要的貢獻，天台宗人因此認為“而韶公適與智者同姓，能毘贊吾宗，又居佛隴之側，疑其後身也。”[48]將其看作是智者的再來，給予很高的評價。 　　不過在禅宗的著作裡，此事變成了：“有傳天台智者教義寂者，(即螺溪也)屢言於師曰：‘智者之教，年祀浸遠，慮多散落。今新羅國，其本甚備。自非和尚慈力，其孰能致之乎。’師於是聞於王。王遣使，及赍師之書。往彼國繕寫備足而回。迄今盛行於世。”[49] “屢言於師”幾個字，使這件事情的性質發生了變化，成為義寂請求德韶幫忙，向吳越王推薦和引見，與天台宗典籍所載的德韶因答不出問題，而主動將義寂旨介給吳越王有了很大的區別。可見，在禅宗的著作裡，並非是德韶要主動引見義寂於吳越王，而是在義寂多次向德韶請求後，德韶才這樣做了。對於天台與禅宗兩種典籍的記載不同，古人已經看到了這一點，《十國春秋》就指出了這一事實。該書雲： 　　義寂居天台國清寺善弘教法，忠懿王常閱《永嘉集》，有“同除四住，此處為齊，若伏無明三藏”之句，不曉其義，馳問國師徳韶。徳韶曰：“義寂必解此語。”王乃召義寂诘焉，義寂曰：“此智者大師《妙玄》中文，時遭安史兵殘，近則會昌焚毀，中朝教藏殘阙殆盡，今惟海東高麗闡教方盛全書在彼。”王即遣國書，贽幣使高麗求取一家章疏。高麗君乃命國僧谛觀報聘，以天台教部還歸於我。谛觀既至，禀學義寂於螺溪之上，王為建定慧院，賜義寂號淨光大師，東還教藏悉付於義寂，未幾卒，追谥九祖釋典。又言義寂甞語德韶，智者之教惟新羅有善本，願藉大力致之。德韶以聞忠懿王乃遣使航海傳寫而還所傳，與此略異。[50] 　　《十國春秋》只是記錄並指出了“與此略異”的情況，但是沒有再繼續作深入的解答，對此筆者依據所見的資料，做一些略解。宋代以後，佛教著作大部為禅宗的典籍，其次是天台著述。游離於兩者之外的，站在比較客觀立場撰寫的著作是律宗門人贊寧撰寫的《宋高僧傳》。贊寧(919～1001)湖州(浙江)德清人。俗姓高。其先祖為渤海人。初於杭州祥符寺出家，後入天台山，受具足戒。他博涉三藏，尤精南山律，辭辯宏放，無人能挫其論鋒，時人譽稱為“律虎”。又兼通儒、道二家典籍，善文辭，深受王侯名士敬仰。贊寧小德韶28歲，小義寂13歲，因之與德韶和義寂都是同時代人，而且都是生活在同一地區，互相之間十分熟悉，贊寧甚至為德韶撰塔銘，[51]親自到寺院聽義寂講經。贊寧與吳越錢氏一族中的忠懿王、宣德節度使錢湛、奉國節度使錢億、越州刺史錢儀、金州觀察史錢俨、工部侍郎錢昱都有親密的交往，並與衛尉卿崔仁冀、工部侍郎慎知禮、內侍致仕楊恽等互相唱和應酬詩文。吳越忠懿王對贊寧非常器重，慕其德風，任其為兩浙僧統，並賜號“明義宗文大師”。吳越王錢氏降宋，贊寧隨錢俶奉阿育王寺真身捨利塔入京，谒太宗於滋福殿。贊寧在太平興國六年(981)被任命為右街副僧錄，掌右街教門之事。七年(988)，受诏歸杭州，先後七年纂修《高僧傳》。作為同時代人，而對德韶引見義寂和吳越王支持義寂，以及高麗僧來華的大事，《宋高僧傳》只說了：“先是智者教跡遠則安史兵殘，則會昌焚毀，編斷簡本折枝摧，傳者何憑，端正甚學。寂思鸠集也，適金華古藏中得《淨名疏》而已。後欵告韶禅師，囑人泛舟於日本國購獲僅足。由是博聞多識。”[52] 而對來華的高麗僧人谛觀，《宋高僧傳》也沒有任何記載，由此可見，贊寧是沒有把這件大事寫入僧傳的，但是他提到了義寂把天台佚文在外國，“後欵告韶禅師”以及從日本購書的事情，說明贊寧是知道這件事情的，禅宗典籍所言的義寂“屢言於師”當有所本，其中所說的“自非和尚慈力，其孰能致之乎”也是事實。但是這並不能證明兩人之間有宗門之見，前面介紹的兩人之間的親密關系，已經表明當時天台與禅宗的確處在友好平等的時期。禅宗的典籍也充分肯定了德韶在引見義寂的事情上所起到的關鍵作用。就這一點來看，與天台宗典籍的說法也是一致的。正如《佛祖統紀》所言：“吳越王杭海取教。實基於‘同除四住’之語。及觀師制《四教儀》，至明圓教中故特標‘永嘉雲’者，所以寓當時之意，俾後人無忘發起也。”[53]不管天台宗抑或禅宗的典籍，其目的都是在於此。此外，贊寧雖然在僧傳中沒有提到這件事情，但是在《四教儀緣起》中轉引贊寧撰寫的《通惠錄》，裡面講到了因《永嘉集》而引起吳越王派人到高麗取經的事情，同樣表明了贊寧對此事了如指掌，他的記載是真實的。 　　最後，由於贊寧對德韶與義寂雙方都熟悉，且又處在僧統的地位，他在《宋高僧傳》裡分別為兩人立了傳，但是兩人的文字份量是不同的，德韶的傳只有義寂的一半不到，[54]從贊寧所寫的傳裡，我們可以看到他對這兩位高僧的性格刻畫是到位的，例如他指出了德韶是一位“功成不宰心地坦夷，術數尤精利人為上”的大和尚，一生凡多此類奇異靈驗。義寂是一位學問僧，博聞多識，相繼講訓，二百余齡寂受遺寄，說法之功所謂善建。又因為贊寧是一位文字僧，其撰寫僧傳的標准是“取高而不名者也”，[55]，所謂的“高”，是以佛教學術為先導，“開其德業”的僧人，[56]所以他在撰寫德韶的傳時，將他放進了“習禅篇”裡，作為一名實踐者來介紹，而對義寂，被放進“義解篇”裡，作為一名佛學家來介紹，可見由於重點不同，撰主的愛好差別，其所賦予的筆墨也不同，義寂的文字多於德韶是可以完全理解的。 　　四、結 語 　　德韶生前被敕為國師，他的貢獻一是光大了禅宗法眼宗，培養了像永明延壽這樣的大家，二是聯絡了吳越錢氏家族，促進了吳越佛教的發展，三是為天台宗的重昌做了奠基的工作，促成了中朝佛教文化的交流。雖然他在當時吳越佛教曾以“術數尤精利人為上”被人所知，但是這並不能抹殺他對佛教的貢獻，他的禅學思想也很有特色，但這不是本文要撰寫的主題，只好以矣後日。 　　禅宗《五家正宗贊》將德韶的一生的佛教事跡與說法，以及他的禅學思想和禅法的特點，擇重要者編排成贊語，曰： 　　心法雙忘——乾坤獨步； 　　登天不借梯——遍地無行路； 　　機翻石火——爍破石頭城； 　　掌握龍泉——笑出龍歸寺； 　　天蓋地載——苦龍牙疊將馊飯祭閒神， 　　百匝千重——被疎山左搓芒繩縛鬼子； 　　去來隱顯明諸佛實相——要且颟顸； 　　欠剩有無說般若真宗——不妨莽鹵； 　　是曹源一滴水——悟玄機將豌豆作真珠； 　　指通玄滿目山——起吾宗變甜瓜成苦瓠； 　　祖師門下客——辨風幡帶水拖泥； 　　大王長壽人——外聲色拋沙撒土； 　　得法眼親傳寶印——鞔皮鼓兩頭鳴； 　　應木人敲打虗空——昆侖兒著鐵袴； 　　念南岳天台教乘磨滅——往新羅國繕寫歸； 　　論釋迦彌勒身衣短長——令興教僧嘔血去；[57] 　　其中最後兩贊就是指的與天台宗有關的事情，亦即本文提到的德韶促成天台重昌和挽救興教明師生命之事，德韶對吳越佛教作出了貢獻，所以後人才會說“諸方異唱，古今玄鍵，決擇不留蹤，不謬為一國之師，名喧寰宇。”[58] 　　[1] 《佛祖統紀》卷第二十六。 　　[2] 《佛祖統紀》卷第二十六。 　　[3] 《五燈嚴統》卷第十。 　　[4] 《佛祖統紀》卷第二十六。 　　[5] 《佛祖統紀》卷第二十六。 　　[6] 《佛祖統紀》卷第二十六。 　　[7] 《人天眼目》卷四。 　　[8] 《十國春秋》卷八十九：“是時文益立法眼宗，謂德韶曰：‘汝向後當為國王所師，大闡吾道行矣，自愛。”四庫全書本。《釋氏稽古略》卷三雲：“眼曰：’汝向後當為國王所師，致祖道光大。‘”，T49,p0855c。 　　[9] 《釋氏稽古略》卷三，T49,p0855c。 　　[10]《舊五代史·世襲列傳》卷一三三。 　　[11] 《舊五代史》卷一三三《世襲列傳》。 　　[12] 《宋高僧傳》卷第十三。 　　[13] 《宋高僧傳》卷第十三。《吳郡志》載：“錢文奉，元璙之子，善騎射，能上馬運槊，涉獵經史，精音律圖緯醫藥鞠奕之，藝皆冠絶一時。初以父蔭為蘇州都指揮使遷節度副使，元璙卒，代知蘇州中吳軍節度使。有鑒裁禮下賢能士，負才藝者多依之。作南園東荘為吳中之勝，多聚法書名畫寶，玩雅器號稱好事。又與賓僚共采史籍著《資談》三十巻行於世。嘗問命於天台僧徳韶，韶曰：‘明公年至八十一歲。’後六十一歲，以開寶二年八月十一日卒東荘，一名東墅。(《九國志·吳越備史》)” 　　[14] 宋錢?撰《吳越備史》卷四，四庫全書本。《十國春秋》卷八十九雲：“開運時，忠懿王鎮台州，德韶語王曰：‘他日為覇主，無忘佛恩。’又曰：‘此地非君治所，當速歸國城，否則不利矣。’王急歸，果有胡進思之變。及襲位，迎德韶入杭州，尊為國師。”四庫全書本。 　　[15] 《新五代史》卷六七《吳越世家·第七》。 　　[16] 《十國春秋》卷八十九，四庫全書本。 　　[17] 宋右街僧錄通慧大師贊寧奉勅撰《大宋僧史略》卷中《國師》雲：“西域之法推重其人，內外攸同，正邪俱有。昔尼犍子信婆羅門法，國王封為國師。內則學通三藏，兼達五明，舉國歸依，乃彰斯號。聲教東漸，唯北齊有高僧法常，初演毘尼，有聲邺下，後講《涅槃》，並受禅數，齊王崇為國師。國師之號自常公始也。殆陳隋之代，有天台知顗禅師，為陳宣、隋炀菩薩戒師，故時號國師(即無封署)。至則天朝，神秀領徒荊州，召入京師，中、玄四朝皆號為國師。後有禅門慧忠，肅、代之時，入宮禁中，說禅觀法，亦號國師。元和中，勅署知玄，曰悟達國師。若偏覇之國，則蜀後主賜右街僧錄光業，為佑聖國師。吳越稱德韶為國師。江南唐國署文遂為國大導師也(導師之名而含二義，若《法華經》中，商人白導師，言此即引路指述也。若唱導之師，此即表白也。故宋衡陽王鎮江陵，因齋會無有導師，請昙光為導。及明帝設會，見光唱導稱善，勅賜三衣瓶缽焉。) 　　[18] 《釋氏稽古略》卷三，T49, p0855c。 　　[19] 五代有兩個天福年號，一是後晉天福，時間為936至944年。另一個是後漢天福，時間是947年，只有一年的時間。 　　[20] 《佛祖統紀》卷第十雲：“(錢)俶始於晉開運中為台州刺史”。 　　[21] 當時德韶住在天台山雪居寺。 　　[22]《天台四教儀》卷一，T46, p0774a。 　　[23] 無明在佛教中最基本的意思是闇昧事物，不通達真理與不能明白理解事相或道理之精神狀態。亦即不達、不解、不了，而以愚癡為其自相，即是煩惱的別稱。但是在佛教各派中，對無明還有特殊的解釋，如唯識宗將無明看作心所之一，有癡的作用。《起信論》稱無明為不覺。天台宗依空、假、中三觀可斷除見思、塵沙、無明三惑。無明即為迷於非有非空之理，而為障礙中道之惑。亦即中觀所斷之對象，為三惑之一。《永嘉集》是用天台義理來闡釋禅宗思想的著作，故此處應以天台的無明說法為准。 　　[24] 《摩诃止觀》卷六，T46, p80b。 　　[25] 《宗鏡錄》卷第八十八。 　　[26] 《宗鏡錄》卷第八十八。 　　[27] 《宗鏡錄》卷第八十八。 　　[28] 《宗鏡錄》卷第八十八。 　　[29] 《宗鏡錄》卷第八十八。 　　[30] 《宗鏡錄》卷第八十八。 　　[31] 《佛祖統紀》卷第十。 　　[32] 《天台四教儀·四教頌》，T46,p773c。 　　[33] 《天台四教儀》，T46,p773c。 　　[34] 《維摩經略疏垂裕記》卷第六，T36,p781c。 　　[35] 《佛說仁王護國般若波羅蜜經疏·神寶記》卷第三。 　　[36] 《教觀綱宗》。 　　[37] 《佛祖統紀》卷第八。 　　[38] 《四明尊者教行錄》卷七，T46, p0929c。 　　[39] 《四明尊者教行錄》卷七，T46, p0929c。 　　[40] 《佛祖統紀》卷第四十。此書卷第八亦雲：“傳聖人之道者，其要在乎明教觀而已。(天台宗)上尊龍樹下逮荊溪，九世而祖之宜矣。至於邃、修二師，相繼講演不墜素業。會昌之厄教卷散亡，外、琇、竦三師唯傳止觀之道。螺溪之世，賴吳越王求遺書於海東，而谛觀自高麗持教卷用還於我，於是祖道復大振，四明中興實有以資之也。” 　　[41] 《佛祖統紀》卷第十。《四明尊者教行錄》卷第七的說法也很典型，茲錄入供參考。“後時忠懿王以教相咨問德韶國師，師指授尊者，因是奏王，請出金門。” 　　[42] 《佛祖綱目》卷第三十五(致字號)。 　　[43] 《佛祖綱目》卷第三十五(致字號)。 　　[44] 《佛祖綱目》卷第三十五(致字號)。 　　[45] 《釋氏稽古略》卷三，T49, p0855c。 　　[46] 《佛祖統紀》卷八，T49, p0191b。 　　[47] 文益《宗門十規論·自敘》，卍續110·877下。 　　[48] 《四明尊者教行錄》卷七，T46, p0929c。 　　[49] 《佛祖綱目》卷第三十五(致字號)“(甲子)光祚禅師住智門”條、《五燈嚴統》卷第十、《景德傳燈錄》卷第二十五、《釋氏稽古略》卷三，T49, p0855c等書俱載。《禅林僧寶傳》卷第七的記載也很典型，茲錄出供參考：“僧義寂者謂韶曰：‘智者之教，年祀寖遠，必多散失。唯新羅國有善本，願藉禅師慈力致之，使再開東土人天眼目。’於是韶以聞忠懿王，遣使航海，傳寫以還。” 　　[50]《十國春秋》卷八十九。 　　[51] 《宋高僧傳》卷第十三《德韶傳》雲：“焚捨利繁多營塔，命都僧正贊寧為塔碑焉。” 《宋高僧傳》卷七《義寂傳》雲：“其如炎蒸講貫而無汗之沾洽。曾不久聽而勝解佛乘，每一談揚則摐金玉應召羽商和，彼九旬說妙相去幾何。” 　　[52] 《宋高僧傳》卷七“宋天台山螺溪傳教院義寂傳”。 　　[53] 《佛祖統紀》卷第十。 　　[54] 為理解方便，茲將《宋高僧傳》中的《德韶傳》與《義寂傳》錄入如下： 　　《德韶傳》：“釋德韶者，姓陳氏。缙雲人也。幼出家於本郡登，戒後同光中尋訪名山參見知識，屈指不勝其數。初發心於投子山和尚，後見臨川法眼禅師，重了心要，遂承嗣焉。始入天台山建寺院道場，無幾韶大興玄沙法道，依者眾。漢南國王錢氏嘗理丹丘，韶有先見之明。謂曰：‘他日為國王，當興佛法。”其言信矣。遣使入山旁午，後署大禅師號。每有言時無不符合蘇州節使。錢仁奉有疾，遣人赍香往乞願焉，乃題疏雲：‘令公八十一。’仁奉得之，甚喜曰：‘我壽八十一也。’其年八月十一日卒焉。凡多此類。韶未終之前也，華頂石崩振驚百裡，山如野燒蔓筵，果應韶終。焚捨利繁多營塔，命都僧正贊寧為塔碑焉。享年八十二，法臘六十四。即開寶五年壬申歲六月二十八日也。語錄大行。出弟子傳法百許人。其又興智者道場數十所，功成不宰心地坦夷，術數尤精利人為上。至今江浙間謂為大和尚焉。” 　　《義寂傳》：“釋義寂，字常照。姓胡氏。溫州永嘉人也。母妊娠公白不喜葷血，生乃首蒙紫帽而誕焉。幼啟二親，堅求去俗，旋入開元伽藍，師授《法華經》期月而徹，寺之耆老稱歎希有。受具已，往會稽學南山鈔，既通律義，乃造天台山研尋止觀。其所易解猶河南一遍照也。先是智者教跡遠則安史兵殘，近則會昌焚毀，零編斷簡本折枝摧，傳者何憑，端正甚學。寂思鸠集也，適金華古藏中得《淨名疏》而已。後欵告韶禅師，囑人泛舟於日本國購獲僅足。由是博聞多識。微寂此宗學者幾握半珠為家寶欤，遂於佛隴道場國清寺相繼講訓。今許王錢氏在兩浙日累請開演，私署淨光大師並紫方袍，辭讓不卻受而不稱。及興螺溪道場，四方學侶霧擁雲屯。太平興國五年朝廷條貫缁伍經業，寂從山入州治寺。寺東樓安置，樓近大山，夜夢剎柱陷沒於地，意頗惡之，自徙於西偏僧房。其夜春雨甚，山崩樓圮，人鹹謂寂先見同修報得之眼焉。因受黃巖邑人請，乘舟泛江放生講流水長者品。至海門靈石，是智者冬居道場也，勸人修寺塑像，入緣者繁沓。今上遣高品衛紹欽入山重建壽昌寺也，諸官同命受菩薩戒。雍熙初永安縣請於光明寺受戒，古殿像隳腹中獲發願辭，即唐鹹通六年沙門希皎施戒，勸七鄉人裝塑尊像，願捨報為男子，童真出家常布褐，傳法利樂眾生雲。觀者皆意寂之前身也。四年臨海、缙雲、永康、東陽諸邑請其施戒，九月寂至自太末，十月寢疾本院方丈。十一月四日囑誡門人不許哭泣，祭奠應緣俗禮者非吾弟子也。即窆於方丈樹小塔焉。享年六十九，法臘五十矣。四方傳法弟子見星而捨者數百人。寂平素講《法華經》並《玄義》共二十許座，《光明》、《淨名》、《梵網》等經，《止觀》、《金[镙-纟+廾]》等論，《法界還源》等觀，《禅源诠》、《永嘉集》各數遍，所著《止觀義例》、《法華十妙不二門科節》數卷。自智者捐世，六代傳法湛然師之後，二百余齡寂受遺寄，最克負荷。其如炎蒸講貫而無汗之沾洽。曾不久聽而勝解佛乘，每一談揚則摐金玉應召羽商和，彼九旬說妙相去幾何。又甞寓四明育王寺，夢登國清寺，上方有寶莊嚴幢座，題曰文殊台，設枑梐闌隔，求入無由。俄覩觀音菩薩從堂徐出以手攘卻行馬低迂相接，斯須覺已與觀音身泯合不分，因而驚寤。自是之來樂說無盡矣。或曰，入普門智乘利物悲，上合佛覺證無上故，下合眾生凡同體故，開則群靈混成一法，得是心者非觀音而誰欤，是以講談也，施戒也。自瓯越之鄉迨三天子障，民多咈戾俗尚畋獵受寂之訓也，鹹食椹革音，說法之功所謂善建。由是堂室間可見者，曰澄彧，曰寶翔，曰義通，及乎台之民庶曾受戒法迎真相，來州治開元寺祭飨，皆缟素哀泣，天為之變慘，其慈攝之所感。知州鄭公元龜為詩悲悼焉。“ 　　[55] 《宋高僧傳·序》。 　　[56] 《宋高僧傳·後序》雲：“前代諸家或雲僧傳僧史記錄，乃題號不一，亦聲跡有殊。至梁沙門慧皎，雲《高僧傳》蓋取高而不名者也，則開其德業。文為十科，見於傳內。厥後有唐《續高僧傳》，倣仰梁之大體而以成之。洎乎皇朝有《宋高僧傳》之作也。清風載揚，盛業不墜。” 　　[57] 《五家正宗贊》卷第四。 　　[58] 《五家正宗贊》卷第四。
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