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| 聖嚴法師 |
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：居士文章
呂澄居士：摩诃衍寶嚴經講要
摩诃衍寶嚴經講要 今講《寶積》，用晉譯《摩诃衍寶嚴經》，此經一卷，為後來大部《寶積》之源泉(要義如寶，聚集為積，故名為寶積也)。 自龍樹著述(《智論》、《菩提資糧論》)至於寂天之書，莫不引據(龍樹至寂天相去六、七百年)，足證其為大乘中最古最要之籍。又在中土，從後漢始有譯事以來，直到趙宋罷譯之際，疊經翻傳，又足證其流行之盛且久。 現存譯本尚有四種，初名《摩尼寶經》為後漢支谶(與安世高同時)所譯。 次即現用之本，已失譯人，錄家附之晉錄，觀其筆致與術語，出於西晉無疑。 三名《大寶積經》，即普明菩薩會，亦失譯，附姚秦錄，編於《大寶積經》四十三會(《大寶積》共四十九會)。 四名《大迦葉問大寶積正法經》，文句略繁，共有五卷，為趙宋?施護等譯。四譯詳略各異，蓋愈晚出愈增繁也。 今講取《瑜伽論菩薩地》〈抉擇分〉釋文與經配合。瑜伽但有解釋，不牒經本，對勘四譯，唯晉譯結構差近，故取用之。又此經現有梵文孤本一種，俄人得之於於阗，藏其國學士院中，帝俄時男爵鋼和泰講學吾國北庠，取校西藏譯本付印，名《大寶積經迦葉品》(商務印書館出版)，但梵藏本皆晚出，勘同宋譯，不能全符《瑜伽》釋文，僅足為參證之資耳。 此外元魏?菩提留支譯有釋論一種，名《大寶積經論》，凡四卷，不詳作者，譯文亦錯亂拙劣。西藏藏經中同有此本，題安慧作，核其體例，乃依《瑜伽》配合經文詳為之解，家法井然，或真是安慧之作也。鋼氏亦以魏譯對勘印行，惜不娴漢文，對照之處，錯謬不少，但亦可供參考。 《瑜伽論》詳釋此經者，以其能略舉菩薩藏中所有教授也(釋系舊文，彌勒、無著集之，亦猶《雜含》本母之例)。教授與教誡，為佛說法之通例，大抵教誡詳於律，禁止所行，通常以之屬於消極方面；教授重在法，獎勵所行，通常以之屬於積極方面。實則教授中亦三學(戒定慧)具足，如何使此三學清淨，正屬教授之事也。大乘教授，既繁且廣，唯此經條列為十六門，最為簡要。亦猶戒本廣之有二百五十條，約其要義，乃具於諸惡莫作一耳頌。 十六門教授列名，詳見於《瑜伽釋》，凡分三段：初五門為敘論，說菩薩行之品類差別。 一知菩薩邪行，二知菩薩正行，三知菩薩正行勝利，四知菩薩正行中所安立之法行平等行善行法住行等相，五知於菩薩起信譬喻相。次八門為正宗，說菩薩行之自性。 一知菩薩正行中安立所學，二知聲聞菩薩所學殊勝差別，三知菩薩學以致用而馬世出世間利益他事，四知菩薩藏教授中聲聞所學，五知非善學沙門，六知善學沙門，七知住世俗律儀者，八知住勝義律儀者。後三門為結論，說菩薩教授所依。 一知佛說調伏方便，二知諸佛密意語，三知佛說教授有勝解果。此三段中敘結兩段，文義易了，略而不講，今但於正宗一段詳闡發之。 正宗分經文初門“是故迦葉菩薩，欲學此《寶嚴經》者，當正觀諸法”雲雲。上文已明此經為大乘學之樞要，今更總略其義為一句日：正觀諸法。正觀即真實觀，即中道觀，能正觀諸法，則大乘學之一切要義畢在，此即寶積法門之總持也。 學有次第，菩薩之學，先當具足法住，法即十法行，乃依法而住矣。詳釋之，則一面於聲聞乘相應經典據世俗谛道理所說者，知為言說解釋，非是了義，不應如言取以為依，但善巧通達，而復超出。又一面於大乘相應經典，契合甚深空性道理，與世俗勝義二谛道理所說了義相應者，如理正勤修學，是即名為正修中道勝行，由此正法能貫穿十三中道行故。十三中道行，即《辯中邊論》之十五中道行，《中邊》據此經而開合之，釋亦略異，可以對勘而明也。 十三中道行者：第一為貫穿補特伽羅空性。經文謂不觀我人壽命，是為中道真實觀法。此中補特伽羅，即指有情眾生我人壽者命者等，於此而空，乃空之最初步，中道行由此而入。補特伽羅空性由一種相不可得所顯。雲何不可得?謂於佛說之種種事上我不可得也。事有三類， 一有情事，即五蘊，佛說五蘊有情不相離故，有情以五蘊成身故。二彼差別事，彼謂五蘊，各從其類，有十八界，即有情差別事也。三彼受用事，謂有情內有能受用之六根，外有所受用之六塵，如是內外相關之十二處，即有情受用事也。佛就有情分說蘊、界、處，但於此等法內外中間徧尋愚夫所執之實我(人壽命等)悉不可得。是即中道行，亦為人空最初之門也。 第二貫穿補恃伽羅無我性。經文謂不觀色有常無常，乃至不觀我有常無常，亦復不觀地水火風有常無常，是謂中道真實觀法。此由一相可得所顯。小乘愚夫為破實我故，執蘊處界三事為常住緣生法，今正觀彼常性不可得，而輿彼相異之無常性相可得，此即補特伽羅無我觀也。 第三貫穿法空性。上說無常性相，隨順涅槃，以為可得，但仍不可執作實有，故繼說此法空性也。經雲“不觀地有常無常”雲雲，此由一相不可得所顯，謂於蘊界處上，愚夫所執實有無常性，若內(即蘊)若外(離蘊)若中間(不即不離蘊)了不可得。蓋依佛說名言徧計無常性，仍成執著；今正觀此言說自性是無，即為法空中道觀也。 第四貫穿法無我性，經雲“有常是一邊，無常為二邊”雲雲，謂此法無我性，由一相可得所顯，即法實相。謂彼事上無常性不可得，而聖智所行道理可得(未證得離言性時，但於道理中可得)，即彼離言自性可得也。但此離言自性，為各別自內體會，而非言語所能宣說。如《攝論》喻根本智謂如啞受義，親知而不能言；又如人飲水冷暖自知難為他說，然此自內所得之境，非無有也。經於此境又以六相明之，示其輿言說自性有異。 一者不可自尋思，謂自不能以意言指陳此即是此，經文雲無色，謂無固定形式可指也。二者不可說示他，經文略，應雲無示。三者超過色根所行，經雲“不可見”(應雲非依)，謂非色聲等所能類別之，以色聲之別亦落抽象也。四者超過一切相，經文略，應雲無顯現或無相，謂非一切相所能相也。五者超過識所行，經文略，應雲無了別，謂非如意識之所了別也。六者超過煩惱所行，經雲不可得(應雲無住)，謂離言自性，非煩惱生起之所依也。如是六相，皆離言自性之所依，可知法無我性者，自有其積極內容，非概歸消極否定也。此經談空，即以此法無我性為據，所余九種法門，皆此法無我所顯也。 第五貫穿增益邊。既知法無我性，自能辯別增減。言增益者，此由二相所顯， 一者差別相之增益，二者自體相之增益。差別自體，皆依法言，法即前蘊等三事也。差別相增益者，即於彼蘊等三事，後復次第展轉引生而有八相。 一於三事執為常相，以相續似一故。二或於彼事執無常相，以緣生起滅故。然彼事實相非常非無常，常無常言皆為增益。由增益常為依止故，有第三增益我執，許有個體存在故。以彼增益無常為依止故。復有第四增益無我執，許其滅壞空無故，然彼法實相非我非無我(有假名我，無實體我)，所以我無我執，俱屬增益。復由此所分別之常我為依止故，有第五增益能分別不實在心執。反之由無常無我之分別為依止故，而有第六增益真實心執。此真實心有決定尋求二類，決定為心，尋求不定為思，由此而生徧計所依之意，徧計相應之識。然其實相，無心無思無意無識，故彼真實心不真實心之言，皆屬增益。又執真實心為依止故，有第七增益善等能治清淨相等執(經文次序顛倒，善法等五種，如次配《論釋》能對治顛倒等清淨法)。反之由執不真實心為依止故，有第八增益不善等所治雜染相等執。然彼蘊等實相中，於此能所二邊皆無所有，故能所淨染皆為增益。如是次第八種差別相，皆於彼彼事上增益所得，菩薩於彼等皆不取(《論釋》作不執著)、不說(《論》作不勸他執)、亦不稱贊。復次自體相增益者，經雲“有者是一邊”雲雲。謂先於蘊等三事執有自體故，而後有常無常等差別相，然此自體不外愚夫徧計所執所有言說自性增益。若知彼蘊等唯是言說自性而無實體，則如石女兒本無，何有石女兒書射等事耶? 第六貫穿損減邊。此由一相所顯，謂損減實事。無而謂有是增益邊，有而謂無即損減邊。前之增益，乃以所無之自體差別為有；今之損減，則以真實離言自性概歸之滅無也。不知離言自性乃真實法無我性，於此起邪勝解(論文綴句有誤，應雲於法無我性起邪勝解)，即是損減事實。此指小乘人等，不辨法無我，以為但於法上無所執之我(即蘊等內外中間不能得我，實則仍屬於生無我)由是起邪勝解，執為法無我，以輿無常苦空齊觀，謂蘊等實有法中，實有此無常苦空無我法。此但法執耳，與真正法無我性相去遠矣。大乘謂空法執即由此始，法執空而後離言自性顯。是故經言，“常我是一邊，無常無我仍是一邊”，又雲“有者是一邊，無者(無我)為二邊也”。尋常所謂無常、無我，乃言說自性，佛隨眾生常我等邊見而說。小乘誤解，於此增益，以法中無我為法無我，反成法執。必無此法執我(言說自性)，即法無自陸，而後真為法無我性也。中觀學者月稱之徒，謂小乘亦知法無我，瑜伽宗以法無我之有無判大小乘為不合理雲，此乃不明小乘所謂法無我性，實是人無我性也。月稱不許有離言自性，遂撥無一切種(差別)一切法相，與小乘同歸斷滅，無足怪也。 第七貫穿法現觀。明了法無我性不增不減，如實證知，是為法現觀。現觀者，兩相對晤，中無隔礙，即是實證。然此建立於對治上，去所治相，而後得法實相，以成其證。無對治，亦無所謂證也。此由三相通達： 一者彼自性不可得所顯。謂於彼蘊等三事(此三事概括世間一切事)及第四(佛說九事中第四)緣起事安立所治能治二類，即以無明等為所治，明等為能治，均屬有為法。由無明滅等所得之滅，是無為法。如是順逆緣起事，皆就實證中安立。佛於菩提座上，即據順逆觀而證道成佛。然此亦僅如彼安立而已，實無安立自性可得也。所以經言“無有此二”，謂無所治(無明等)能治(明等)之二自性，此二自性不可得，即與無自性同，亦即同無名言自性也。二者彼差別不可得所顯，謂彼自自性既無，則亦無相依而起之種種行相，是即順逆緣起二分不可得。所以經言“亦無二行”，行即行相，謂無彼各別種類行相也。三者即彼串習故如實通達智所顯，謂於此無二及無二行之理，多多修習(即串習)觀察思惟，契性，驗事，即能如實通達，是即於彼自性差別相，不加作意(思惟)行、思擇行，而能常於事法各別親證也。所以經言“中間可知，即如是知”，是即所謂通達法現觀之中道行。 第八貫穿法現觀圓向大菩提性。此由一相，謂有能力於對治行已得能治而復不斷所治也。小乘菩提，得能治即斷所治，以是直趨無余涅槃，所得菩提亦無所用。設若由得能治，圓向大菩提，不急棄捨煩惱，但求淨化，庶幾可盡能治之用，而非斷然棄捨斷滅之行矣。煩惱雲何淨耶?曰：以無貪淨貪，以無瞋癡淨瞋癡。菩薩無量行，皆從此立腳。又此中能所治法，大同《中邊》以煩惱業生三種雜染為所治邊，空智無相智等七智為能治邊(七智中三智治煩惱三相，即空智治見，無相智治貪等相，無願智治有願也。又不作智治業煩惱。又有三智治生有三相，即無生智治生，無起智治心心所起，無自性智治相續)。又《釋論》雲名滅涅槃行無自性者，行即有為法，有為本無自性，即是涅槃，但以生死流轉為所對治也。此即經雲“不以空三昧觀諸法空，諸法自空故，乃至不以如觀諸法如，諸法自如故”，是如即無自性也。又不斷所治，全由悲愍眾生而然，亦可謂順乎法之無自性也。所以菩薩於得能治時，即加思擇，不斷所治，圓向無上菩提，求一切智智。蓋諸法本空，本自無相無願無行無起無生(法如自爾，不以空空，如實自空)，如是不斷所治，乃正符順法之實性耳。 第九貫穿如是行者煩惱眾苦不纏繞心。此段中道行義，即含攝於上段經文之內，一謂證法無我行，自然無染無苦。以染苦皆是法上增益分別，執之求淨求離，實為多事。若能順法實相而行，即能運用染苦，不為所纏，增益之生死，何有於我哉。 第十貫穿差別。此勝於彼，謂之差別，亦即殊勝之義(勝論外道因差別六句而得名，同屬此例)。按其所指，蓋謂菩薩中道之法無我，有別於聲聞乘之補特伽羅無我觀，且較為殊勝也。此由四相而顯： 一者見不同故，二者即此見極遠損減故，三者於斷迷失故，四者於心迷失故。 一見不同者，謂小乘淡空，不免顛倒。彼空有二次第，先觀蘊界處上無有情相，但有所執之無常苦空，謂之有情空。復觀蘊等亦無有為生滅流行之相，而成彼等所解“生滅滅已，寂滅為樂”之涅槃相，是為行空。如此依於補特伽羅無我，有所執著而成空見，於當來身起斷滅增上慢，終必墮入灰身滅智無余涅槃之深淵。因所觀不正，僅見所取補特伽羅之無(大乘亦無此)，而於能取之諸行有所障蔽。不知畢竟逮離言說自性之空性，競執佛言諸行無常為實性，進而執生滅滅已寂滅為樂之為究竟。致有住於補特伽羅無我(有情空)及住於涅槃(行空)之失。是即為慢，亦為倒見。菩薩不爾，經雲「不以無人觀諸法空，諸法自空，前際空，後際空，現際亦空也”。因離言性本性自空，非斷滅令空，故大乘涅槃乃在淨與轉上用功，於諸煩惱，非斷滅棄捨，而求淨化或轉變，使之團向大菩提。故經言“當令依空 (離言空性)莫依於人也”。此即見差別。二極遠損減者，即人無我見過失極重之意。執著補特伽羅無我之眾生，與一般我見之異生相較，下中更下。此有二因， 一由苦不解脫(論本此下多一故字)安住苦故，二由前後二種執著而至失壤故。安住苦者，謂彼依空執空之空見眾生，遠離法無我性，不免於苦，蓋我見可由空除，空見則無對治也。是以經言“若有依空倚此空者，我說是人遠離此法(即法無我性)，如是，迦葉，寧倚我見積若須彌，不以懦慢倚空”，以我見能除，而空見不治也。又彼增上慢人，於空起見，未除我見，初自以為除，乃於我見更加固執，反住於苦，故較一般我見眾生更為下下也。由二執著失壞者，謂諸法自性空，非由補特伽羅無我而空，是故前執我見，後執空見，益離此法而愈見失壞。譬如良醫，應病與藥，若藥不消，反增其病也。菩薩因解法無我觀故，隨宜運用，巧便無礙，故無此失。三於斷迷失者，謂於所斷有迷亂處，不得正解。小乘人不知真空，以無補特伽羅為空，認此即是法之自性。 一聞諸行離言自性，其性本空，便生驚怖，反求除遣，作空無想，此乃於不應斷而求斷，即是於斷迷失。經喻有人畏空而求去空，空何可去?若在菩薩則知如實觀察，但使轉淨，而不除遣，故無迷失也。四於心迷失者，謂於不應遣除而求遣除，是即思惟顛倒。小乘執蘊等實有，謂是眾生聚苦所依，滅此入無余依涅槃而後安靜。彼不知色等皆是自心徧計所起，猶如畫師自畫鬼像，實無可滅可怖，但可轉染成淨。所以經言，眾生造空而復畏之也。此乃菩薩小乘之差別處，彼此觀點不同，因而施設有異也。以上四相，皆顯法無我之中道行。 第十一貫穿因性。菩薩小乘之觀法雖有差別，然法無我觀實由生無我觀而來，故當進而通達法無我之因性。此由二相所顯。 一者觀察能取所顯，生無我觀之結果，雖無有情，但仍執法為能取，即所謂唯行也。今於此唯行之能取應起觀察，有如經言“幻師化作幻人，復自食之”，不真實故。經復釋言“隨所思維一切虛偽者”，思維即觀察，虛即是空，謂種種有為法空，與言說自性不相涉故。偽謂妄而不實，不如彼分別之實也。論雲“應捨相故，有剎那故者”，捨對取言，捨染取淨，但捨所不取者，非同斷滅，即捨不真實而有剎那之幻相，此剎那之現，有而不實，亦復非無，但不堅固耳。二者彼如實通達所顯，由此通達，能所俱空。亦有次第，先觀生無我智為觀所取，次由生無我智得法無我智為觀能取。前為有情所取，後即唯行能取，此二智但是加行智，為根本智生起之因，非根本智。經喻之雲“如二木生火，而燒彼木”，蓋由生法二智生根本智已，根本智復燒法無我智。故以智言，非徒生無我不究竟，即加行之法無我亦不究竟，唯根本智乃究竟也。如是正觀是名通達法無我智因性中道。 第十二貫穿到邊際空性。前知其因，今續觀呆。此由一相所顯，即法無我智如實顯現。是乃一竿到底之淡，正同般若之說十六空對治十散動也，經喻如實顯現雲，“譬如然燈，諸冥悉除，此暗無所從來，亦無所至”，此喻顯三種相。 一、明暗俱空相，謂智慧與業煩惱，能治所治，均是離言說自性，故說俱空。二、能所治平等相，謂於能治所治，心無高下，不起執著，以二者均離言說無實有性。得平等相，即能對治，如是明來暗除，智生惑去，如實顯現，不容存一毫私意也。三、智生惑滅任運相，論雲有剎那故即任運，智生惑滅乃自然之事，非造作而然也。小乘堅執惑應去，智應生，即不解此平等到邊際之空性。 第十三貫穿彼空性威德。由一相顯，即能斷業煩惱之對治，對治為相反克制之義，空性智能克制業煩惱，而成就其寂靜性。論謂彼剎那光明想生，能斷無始所集一切煩惱是也。經喻“百歲冥室，燈然暗滅，而暗不作念當住不去”。是故眾生百千劫中造作結行，以一正觀無漏智燈即得除盡。此種空性威德皆依法無我智而成，法無我智即中道行也。 穴中邊論》引此段經文，據唯識義釋之，與此稍異，蓋彼論談唯識能無境所，此釋言唯行無生，以與小乘生無我義相銜接，故二者不同也。 第二門知聲聞菩薩二種所學殊勝差別。此即菩薩所學勝於聲聞也。聲聞有多種，此舉其四，一者變化聲聞，諸佛菩薩為化度有情而化作者。二者增上慢聲聞，即執著生無我智及邪法無我智者。三者圓向菩提聲聞，謂不定性聲聞，親佛聞法故，亦能發趨廣大菩提者。四者一向趨寂聲聞，即定性聲聞，決定趨寂不轉者。此定性聲聞悲心最弱，於利生事一向棄背，但與增上慢者有異，雖不能趨大菩提，而能趣聲聞菩提，畢竟解脫身與菩薩同。至於增上慢聲聞，以見障故，並此解脫亦無之也。今以聲聞與菩薩較量，即就定性者說。經文喻如二王子，受用快樂雖同，但於王政諸論一能善巧，一不善巧。如是菩薩聲聞，雖解脫身平等，而於菩提善巧與否，則各異其趣也。 次略舉菩薩之殊勝處凡十三種。 一者由意樂故。定性聲聞， 一向安住寂滅，於有為雜染，避之若浼。菩薩雖趣向寂靜而不背棄利生事，不疾斷諸行雜染，此即知見意樂之差別處。所以經雲“五谷不從空中生，蓮花不從陸地生，乃從眾穢之地與污泥中生。佛法亦爾，不從無為(即安住寂靜義)生，而從邪眾生結縛中生也”。二者由白法(善法)集成故。定性聲聞，亦積善法，然意樂狹小，唯圖一己解脫。所作善法經喻如一毛破為百分之一，所取於大海者一滴水耳。菩薩則為增長一切有情安樂而長養善法，如滿四海之醍醐，豈見僅量之有差，其質亦大異矣。三者由智集成故。聲聞由無為智故，除自煩惱。菩薩不但有無為智，且有現證智而能團向。經喻聲聞所得智如芥子中空，菩薩則如十方虛空，大小之殊於此可見。四者由種類故，謂所系屬。聲聞以最勝解脫法為境，所緣雖勝，然僅為一己安樂，作意甚為卑下。菩薩以雜染諸行之有情法為境，所緣雖劣，然欲與有情同得解脫，作意至為殊勝。所以經喻皇後與賤人會，所生不為王子，王與賤人會，所生反是王子，以況聲聞終非佛子，菩薩實如來種也。五者由種姓故。聲聞能勤精進可謂有力，於谛(四谛)善巧可謂有勢，心善安定可謂有威 (經中應有三句，謂大力、捷利、威勢，今經文缺)，雖具三德，而不成就佛種，非佛所攝。菩薩雖不定有三德，然佛攝受以為佛子。經喻聖王雖有千子，無聖王相，不作子想，可知聲聞雖有千百，佛又奚念之哉。六者由持種故。謂繼續佛種，亦非聲聞所能承當，此《金剛經》但以攝受咐囑諸菩薩之意也。經喻皇後所生童子，即具王相，能續王種，以況初發趣菩薩，即可成佛紹隆佛種也。七者由加行故。加行為菩薩預備之行，發轫即異，初發意菩薩即是佛子，住如來家，作諸佛事，而為天人等之所禮拜，經喻聖王子初生，即為臣民所禮敬也(各經以此段為第八，今從《瑜伽釋》文馬第七)。八者由威德故，菩薩發趣菩提雖未至究竟，然其最初意樂所感威德及與智力，已可映蔽一切聲聞而為其所依。經喻摩尼雖小，然勝於大如須彌之水晶也。九者由正行故。聲聞雖能成滿療煩惱病之智慧良藥，而不能施治一切泉生煩惱之病。菩薩則異於彼，經喻如須彌山王良藥，為一切人療治苦患，無所適莫也(適莫者，主也，無遺莫，即平等不差別意)。十者由福田故。正行為菩薩利濟於人，福田則菩薩所受於人者也。聲聞經中有施僧不如施佛之說，以佛在僧中福田最勝故。大乘菩薩則更勝於佛，以佛亦由菩薩所集成故。此有二因， 一能成熟諸有情故，二能成熟諸佛法故。譬如有人能作勝馔與人受用，智慧過於端然坐食者，佛由菩薩成就，聲聞隨成佛而後有，故菩薩以比聲聞，則勝中之勝也。經喻初生之月，人所禮敬(禮初生月為印習俗)，初發心菩薩能成長善根，勝諸如來，亦復如是。十一者由殊勝差別故。聲聞雖到究竟，於諸有情智光明照，然不及未盡煩惱之菩薩。經以星光喻聲聞，月光喻初發心菩薩，誰有捨月光而禮星光者。菩薩福田之勝，實非無漏智聲聞可比擬也。十二者由因果故。菩薩非如聲聞一向受學修行淨業法因，亦非定為善友所攝，然能引發成就大菩提果，以能接近雜染有情作佛事故。經雲一切天人不能以水晶為摩尼真珠，聲聞小行小德，固不足以成等正覺也。十三由殊勝依止故。佛法由菩薩不棄雜染諾行之所成就，是故世間有菩薩出現則有佛，有佛則有聲聞。由是一切世間善法賢聖無不依止菩薩而得出現。經喻如摩尼珠為無量財寶之所出也。從上述十三種殊勝義，可見菩薩所以為菩薩者精神之何在矣。 第三門，知菩薩學以致用，而為世出世間利他事。菩薩學即利他學，此須以智成辦，謂世間智及出世間智也。菩薩具足二智，則能徧於十方世界國土而為有情宣說正法(由三學而清淨之道)，療治煩惱聚病，作大醫王。二智自有次第，世智治標，出世智治本。 先言世智，粗品雜染，勢力不強，此智可使止息不起。對於中晶亦能為制伏對治(制伏者培養本身力能以制伏之之意)。何謂粗晶雜染?謂在家人多貧等行(行謂習慣久習成性)，出家者雖於貪等微薄，而復生見，即有不正作意，或復希求後有，於非解脫；處執為解脫等，遂有無常等四倒生起。如是等病，皆能使之暫時止息。至於對治貪等行方法，有如經言，以惡露不淨治貪欲，慈心治瞋恚，緣起治愚癡。又於出家聚之見障(見即身見等五)，則以空治之。由見而有相執，則治以無相。有後有願，則治以無願。有無常等四倒，則治以四無倒，如是始以一切行無常治非常有常想等，次趨涅槃，後臻寂靜也。以上所言止息對治，僅限於各別現行煩惱。若其習久力強，即戍中品雜染，則有賴於三十七菩提分為之對治而令制伏。菩提分始於四念住，即於所緣正系念故，令心安定。次四意斷即四正勤，由精進功力，於四念住精勤修習，便不於此生起我見，是為制伏對治(對治計著身受心法等我見)。次於心所住境攝受不散而有神足，則於常人所執聚集身一合想，以為真實者，即能制伏。神足為依，即能引生出世智之加行，出世智所治者此亦能治，即五根五力。能治不信、懈怠、亂念、不定(經文脫此一句)、無智也。從此能伏諸緣起等三種愚癡(即無生無我法無我之無明)為七覺智。進而於邪正道皆得決定，為八聖道。中品雜染，以此三十七分次第對治，仍是世間智。《中邊論》以菩提分為聲聞菩薩所共學，而非菩薩不共之十度行，故不以為出世智，正同此說也。 次出世智能治微細隨眠所有雜染(隨眠即隱伏心中之貪等種子)，經言耆域醫王但治身病，唯有菩薩所求出世智藥，能除心病。菩薩雖以出世智如實治諸心病，而仍不廢世間智藥，故論雲依彼(世智)制伏對治，而有三處善巧。一者緣起善巧，即經之因緣智，能知諸法生起之染淨因果。二者補特伽羅無我勝解善巧，即無我人壽命智。三者法無我勝解善巧，即解一切諸法空無恐怖之心。此三善巧皆屬勝解，勝解者由聞而生之決定信解也。由信解而實證，故信解就果立名，亦稱為智。菩薩既得三智，為欲超度無余雜染，對治四種無知，乃自內精勤，觀察自心，不賴他緣，而有異於聲聞之依佛聲而得解脫。四種無知者指所知障，蓋煩惱障前已制伏，不能為患，今特致力斷所知障，以明心相。綸恃提示觀察自心，此乃歸本之談，菩薩行固始終不離於自心也。雲何四種無知?一於共相無知，二於自相無知，三於雜染相無知，四於清淨相無知。三智所觀之染淨緣起，人法無我，皆於心上見之，故此四相乃就心之四相說也。共相者謂緣生有為法之生滅相。生滅墮三世中，故於時間上顯。而三世又於心上觀察，謂已生者過去，未生者未來，俱不現在前，無作用故。又心於現在，正生不住，剎那滅故，滅不待因，現有不住，不住亦無作用也。又貪等心法(所對治)與貪等相應之心(即不限於貪等法)，由自種子生，非心所作。知此三事，而心之共相自明，但有相續而無生滅作用也(經與論配，次序不順，“何者心欲何怒癡”，論為第三相，“為過去耶至心未起”為第一相，“若現在至不住”為第二相)。心之共相如是，一切法之共相亦然。又心之自相者，由三相知。一者如前言說自性不可得故。即心之自性不如言說故。經言心不在內等。二者如前有六種相如實可得故。即由無色、無示、非依、無相、無識、無住所顯之離言自相。心之言說自性不可得，而離言自性應可得，所以經言，心者非色不可見等。何以諸異生僅得言說自性不得離言性耶?此由亂識之虛妄分別故(經言倒想)。三者一切聖者無差別智之所得故。謂彼亂識為聖者智之所得，是知虛妄分別即心自相也。經雲，“但以顛倒想故，有諸法行”，此亂識外，別無所有，是即三界唯心之義也。如是了知心之自相，一切法之自相，准此推知。心之染相者，亦由三相而知。一者由生故，謂始起。二者由轉故，謂相續，三者由行故，謂緣境。經文共有二十六喻，說此染相，初言染生相者，謂眾生於諸趣中現種種自體，如天人畜類等，即有種種心故。所以經言，諸法如幻化，能受種種生，亦謂心如幻化，種種不定，即心生柑也。次心轉相者，謂眾生既生彼趣，其心自然相續流轉，譬如流水，難可得住，又其心遇境即趣一切所緣，不可伏轉，如風遠行，不可持故。又隨貪等勢力而轉，譬如燈焰，待油炷生。此三，即心之轉相也。三心之行相者，此有二段。 一心行處，即若於彼行，謂行之處所。二所行相，即心於彼如是行，謂行之方式。心行處者，謂或一時行於善中，有如電光，難可久住。或於一時行不善中，如空為霧染而有不淨。或於一時行不定境中，譬如獅猴貪一切境。或行造業中，不能作意，隨其勢力有善惡之形跡可尋，猶如畫師造種種行故。心行之方式者，謂對煩惱行貪瞋等無決定行，即經所雲，心不得住，隨煩惱行(經文缺喻)。又此心僅能向隨一境界行，行有貪者即不行無貪，行無貪者即不行有貪，即經所雲，心獨無侶。又於隨順樂等法中，於樂等受，勢力強盛，心之現行為其增上，有如人王為一切法之首故。又心自生苦，斷壞眾樂，喻如仇敵(經誤為母)，又心如沙聚(經言焰聚誤)，狂象奔赴，即便散壞，心以無常為常， 一切善根不得積集，亦復如是。又心如魚鈎，以苦為樂故。如夢，以無我為我故；如蠅，以不淨為淨故；是皆由顛倒見故。又心引發聚苦，無有厭足，有如怨家，棄捨善法，但求瑕隙故。又心才著善法，即便棄捨，有如羅剎，常樂求便故。又為貪等所損惱，得間即令不善現行，如憎嫉者，伺求過故。又心於衰盛中有高下，隨恩愛癡起故。又心隨放逸壞善，如賊斷善根故。又心著色等五境，妄以為淨，樂著不捨，如蛾投火自殁故色。如軍，樂鼓音故聲。如豕，樂臭穢故香。如役人，樂殘食故味。如蠅樂膻故觸。如是諸喻，皆所以狀心行之染相也。心之淨相者，是心非但染而已矣，亦復有其清淨。此由三相而知，一者不得得相，即如何得淨，如何不得淨之相也。謂由如理勤修，即能證得清淨，所謂不見心之言說自相而見心之真如相也。若由別異安立執相以求心淨，即不能證得也，二者無為相，謂心本相如是，不待造作也，此以九相觀心遠離言說分別。 一謂不行世，即超越三世分別。經雲設無不可得者，則過三世雲雲。二無二相，謂雖越三世，然不似入滅盡定者， 一入千劫，內心一無所有；證得心無為相者，言說自相不可得，而真如相可得故。三非生身相，謂此淨無為相本來如是，非他所生也，經雲不有不無雲雲·四超過生身因自性相，謂此非他所生，亦非生他因性。經雲若不生者是為無性。五過超當生。六超死殁，經雲若無性者則為無起，若無起則亦不滅故。七超剎那展轉不遠離相，剎那展轉，則有變異有敗壞；此非滅壞法，然亦不離滅壞法，以是剎那滅壞法之法性故。經雲若無滅者則無敗壞。八超趣轉易相，謂此非隨業諸趣異熟。經雲，若無敗壞，即無來去生死。九超業煩惱行相，謂此非業煩惱，亦非與彼一體，而是本淨，煩惱乃淨相上之客塵耳。經雲無行，行即業煩惱之有為相也。尋常說心，均不外此三世等言說分別之九相，必超過此九相乃能知心之實相也。三者種姓相，謂即無為界相，界者種姓，以出生為義，謂此有能出生無為或無學之姓故(學之究竟即是無學)。顯示此相，分兩段說。初於現法中超過五事，後法中超過六事以顯示此相。後由四位九相以顯示此相。初於現法中超過五事者： 一超過所作。經雲無戒，戒即是學，謂此心本淨，學祗為顯現淨種姓之增上緣而非因緣，故種姓非由學生。二超過非所作。經雲無不戒，謂種姓雖本有，設無學之增上，亦不顯現。三超所作加行。經雲無威儀，威儀即為學之加行。四超所作非加行。經雲無行，謂種姓亦無逢於學之不如理行。五超非所作加行。經雲亦無不威儀，謂種姓由學增上顯現，不為障學之逢行，亦不為逢行加行。種姓超過此五事，寂然無為。知此則不墮於苟子性惡之論，以為聖性可積而成也。又於後法中超過六事者， 一超過能發起後有之行，謂心淨種姓相，非發起後有行之心心所法。二超過彼行，謂非但超過心心所，亦復超過業法(行動成習謂之業)。三超過彼果生，經雲無報，以無業故，即無報也。四超過依彼衰盛，經雲無報則無苦樂也。五超過彼所依一切無記動搖中修學、期願、受用。謂此聖性，無業(超過修學)、無作(超過期願)、亦無身口意業(超過受用)也。六超過彼所依自體差別。經雲此陸平等，無上中下。即一切眾生皆有佛性義(皆有即平等)。如是佛種姓於現後法中超過十一種相，求則得之，即心性本淨之心也。後由四位九相以顯示者，謂從凡夫至究竟位，此心淨相無時不在。初不淨位，以一相顯，如虛空相，謂此位中，心種姓相平等如虛空，不以流轉諸趣而有差別，如虛空不隨色塵而轉變也(經文脫略，應有聖陸平等如虛空故一句)。次清淨位，謂已趣清淨而未真淨故。以二相顯， 一平等一味，淨味相同故。經雲亦無差別， 一切諸法悉平等故。二身心遠離，即遠離煩惱而身心寂靜也。經雲此性遠離捨身口故。又清淨之言，謂舉動中節，非一無所為之謂。此二相為趣淨，乃順解脫分之隨順道，必至通達位，乃在道中也。三通達位，直趣涅槃究競，以三相顯。 一由一切煩惱自性離系離垢故。經雲此性無為，順涅槃故。二超我見(薩迦耶見)。三超彼為根本之惡見趣。謂一切不平等，皆依我見而生起故。所以於我見及由我見所生之諸惡見皆應超過。經雲此性無我，離我作故。此性平等，離虛實故。即謂此心平等，超過我見，實見為實，虛見為虛也。四究竟位，謂安樂成滿。經雲此性真出要(三字為谛實之舊譯)，第一義故。謂種姓相至究竟位為最勝聖智之所見，故為谛實。心至於此，即究竟安樂成滿也。復以三相別顯，即超過三種變壞故。初謂老死等變壞，經雲此性無盡(經文無下不字，衍文)，至究竟不起故。謂此性無由使之生，亦不可使之滅也。次謂顛倒處變壞。經雲常、如法故。此性樂，無為悉同等故。此性清潔，至競無垢；此性非我，求我不可得故。是為涅槃四德，真實常樂我淨。三清淨退失變壞。經雲此性潔，至競淨故，此心畢竟清淨，非先染後淨，亦非忽淨忽不淨也，以此四位九相觀於自心，是為究竟之談。見能知此，為出世智；見不及此，則世間智也，此出世智，人人共有，能探得其究竟者，始有成滿所作之功用，如是而知此心比智，乃瑜伽宗之根本義也。 第四門知菩薩教授中聲聞所學。是即增上三學。菩薩戒亦屬於七種律儀(在家二，出家五)，此說菩薩入出家聚，謂共聲聞所學而更殊勝，以示菩薩中之聲聞學。此有三類：一者增上戒學加行，謂調伏貪(喜欲)憂(瞋惡)煩惱故。 一切煩惱，以此二為根本也。二者增上心學加行，謂於現法起厭離不足之心，而生勝進之欣求也 (欣上厭下，乃得勝進)。三者增上慧學加行，謂能契證補特伽羅無我性或法無我性故。經文於此等義，但以喻顯，今初顯調伏貪憂，有四相應知。比貪欲薩迦耶見及瞋恚煩惱，皆由自心不如理作意而起。若不反求於內，捨心逐境，如犬逐塊。雖住阿練若，身離色等，而心樂著，終不得除遣，此其一。又不知離色等方便，任意冥行，如拔發苦行等，此其二。又遂人人間，復為色等之所得便，此其三。或於山澤命終，因持戒福，生於天上，又為天上色等境界得便，身壞命終，墮四惡趣，此其四。如是名為如犬逐塊也。反之，但觀內身，即不如犬。若受人撾駡默受不報，知無受者，即於貪憂而得調伏(即正除遣已除遣二相)。此段經文，從正反兩面，分說貪憂。 (如犬逐擲為貪別說，不如犬逐擲為瞋別說)。此二本屬心所，應是增上心學之所調伏，今於戒中言之者，以戒學過失，皆由貪憂而來，亦名調伏之也。又此貪憂為欲界系，生此界中，自然而有。且隨一不除遣，余一亦不除遣，隨一除遣，余一亦除遣。經文正反分舉貪憂而說者，正隱顯此相關之意也。於此貪憂若不除遣，形貌如儀，而於增上戒學尚屬毀犯。所以菩薩藏中修學律儀，重在調伏貪憂，使其不能引發一切毀犯。是此增上戒學之加行，全在反求諸己耳。次顯定學加行，經喻如善御者，若馬放逸，即能制之，修行人亦當如是能制心散。蓋心緣境， 一有馳散錯誤，即為正智之障也。三顯慧學加行。此以二相知，謂由補特伽羅無我及法無我故。惡見，如絞人於咽喉處著力，由此二法以制伏之，則如解縛結也。如是修增上慧，就人無我加行言，須斷薩迦耶見愛纏根本。就法無我言，須真正通達法之離言自性。若於分別有色無色有見無見等名言計為自性，則此法無我性，反於法無我智作大障礙。蓋多一層分別，即多一層系縛也。以是經雲， 一切諸見，有計我者(人法)，必斷慧命。應隨所縛悉為解之。如是比丘，隨心所縛，當即除遣。是為慧學加行。復次三學正修行中，有八種違逆學法及八種隨順學法應知。眾生可分二類， 一見行類，經中所雲學世典者。二愛行類，經中所雲執持衣鉢而不精進者。此二類人於戒等有八種不順之障。 一者唐捐躭著，唐捐即過失無義相，謂於學習世典及執持資具兩種過失無義利事，念念不捨，致為三學修習之障也。二者由躭著故縛，謂多習世典為世見縛，執持資具為貪愛縛。山世見縛故親近白衣而生染著，由貪愛縛故於學道師友，反加憎嫉。四者由障礙故垢。謂由世見故於貪憂二結隨一取著，復由貪愛故時詣知友而從乞食，亦為出家之垢也。五者由垢故災雹，謂由染世法故，誹謗正法。由執資具故，寧犯戒而食信施。此即出家學道之雹雨也。六者由雹故瘡疱。謂由二結故， 一則顯露他短， 一則隱覆已過，為自瘡疱。七者由瘡疱故熱惱。謂由我執增盛故熟惱現行。 一則於已藏濁而持袈裟故， 一則於有戒行者亦欲使承順於己。八者由熟惱故諸煩惱病難可療治， 一則於己憍慢， 一則誹謗大乘學人。如是八種愛見二行增上之障，發端極微，積厚難治。出家學道，於隱微處不可不洞燭其弊也。反此即是八種隨順學法應知。 第五門知不善學沙門，出家眾中復有善學不善學之分，此唯於菩薩教授中得明辨之。沙門有四，善學唯一種，不善學則三種。 一者色像沙門，謂名不符實，於沙門法式，全不顧及。經雲剃除須發，被著法服，手持應器(鉢盂》，所謂形相同分也。但於三業軌則、活命正行(經身口意行)、受用知足(經(不)貪)、加行精進(經(不)精進)、持戒不犯(經戒)、正見無惡(經(不)作惡)、及意樂(經調御守護句)等，全不相應，即不同分也。二者詐威儀沙門。謂趣向資具故，於三學行相同分，而行意樂不同分。觀其成就禮節，游步正智，食知止足，行四聖種(衣、食、臥具、病緣醫藥)不貪資具，而其意樂不期淨心。是為增上戒學形相同分。又外似不樂眾聚道俗之會，而不習止息，是為增上定學形相同分。又外似少言少睡，樂求寂靜，而有見想，於空起如坑想，於行空者起如怨想，是為增上慧學形相同分，如是雖修三學，但為資具而詐現耳。三者名譽沙門。謂四向聲譽，為令他知故，奉持禁戒，精進學問，或住山澤修習止觀。 一切皆欲他知故，意樂不同分，亦非善學沙門也。 第六門知善學沙門。此有四相，以見一切行皆為證究竟解脫而趣向究竟。 一者加行圓滿，謂於現法中由厭患加行。厭患者，有所不為而後乃大有為也。經雲諸有沙門，不為身命而修加行，況復貪愛財物著於名譽。又於前生中由相續成熟加行，於空無相無願之法欣樂修習，經雲樂聽空無相無願之法雲雲。合上二者為加行成滿。二者意樂圓滿。謂若修行真如法，則能與法無我相順勝解而成勝意樂故，定不為涅槃及得涅槃空慧之名而修梵行(即所得之涅槃及所由得之空智)，況為三界及見我人壽命。是皆歸趣真實，不執言說，經雲依法求道，離結解脫也。知此法此道，不違佛說意趣，即能行道離結，是即四依中之依義不依語也。三者通達圓滿。既於佛說求道離結意趣有聽勝解，即於諸法真如實際，以不緣他智而得通達，以自性本無雜染故也。經雲如法者雲雲，不見如來法身之名，況有色身(佛寶)；畢竟清淨不見法之無欲，況有文飾(法寶)；本自無著不想無為，況有聖眾(僧寶)。此勝義三寶非言語所行，故於世俗自性不可得，並非真實亦無之也。此乃總說一切法真如實性，別說三寶等世俗可得真實不可得也。四者趣究竟圓滿。知此勝義三寶可得，歸敬之念，油然而生，如水就下。蓋此乃順心之本性，猶雲見賢思齊也。經雲，不習斷法，不學修法，乃至知一切法究竟清淨，自然不生亦不隨轉。於法不斷亦不取斷滅。於法性無損而能調御。能治雜染而不壤諸法性，則能運用無窮。是即真實沙門之究竟義，亦馬出家菩薩之真相。次以喻明，前三不善學沙門，復由三相知彼名不如義。 一者意樂衰損加行具足。經總喻以貧人不得有富名稱，無德沙門是為極貧。此有三相，復別舉三喻，謂但習學多法而不除結，雖為法水所漂而終渴死不至涅槃。又但說法，能療他病，不治己疾，又唯習俗智，即生愛著，或行不如法，終至惡趣。是皆由身心不一致之故也。二者意樂具足加行衰損，經喻以摩尼寶珠墮不淨中，無所復直，謂是沙門著資具也。三者意樂加行兩俱衰損，經喻以死人著花置，沙門被袈裟而不持戒亦復如是。反是，善學沙門，意樂加行兩俱具足，經喻如長者子，澡浴自淨，而潔衣香置，內外一致，多聞持戒被著袈裟亦復如是也。 第七門知住世俗律儀者，此即假名律儀，以四相顯。經雲有四不持戒似如持戒相。 一者謂由成就六支戒已，仍為薩迦耶見纏(現行)故，又不知毀犯出離方便故。所雲六支戒者， 一安住具戒，經雲成就威儀。二善護戒儀，經雲護持禁戒。三軌則圓滿，經雲威儀禮節身口意行。四所行圓滿，經雲持比丘淨戒成就。五對罪怖畏，經雲至微小事常畏懼之。六受學學處，經雲正命清淨也。二者謂雖遠離上二過失，然未得世間清淨律儀。無定力故，於薩迦耶見難以制伏。經雲誦律通利，密住律儀而未斷身見也。三者謂雖善護定，制伏身見，而於法無我性有所怖畏。經雲聞說諸法不起不滅而懷恐怖也。四者謂於邪法無我勝解，未證謂證，起增上慢。經雲能行十二頭陀淨功德行而起我我所見，損壞律儀也。 第八門知住勝義律儀者，謂真實律儀，乃成就出世間一切煩惱不相應，而能對治三界之無漏屍羅。亦離前住四律儀中諸戲論過失。戲論謂無義語，即不應分別之分別。前四律儀有諸戲論法，而無漏屍羅即離彼彼戲論相之所顯也。初戲論相謂所分別之我我所執相，除遣即無我亦無我所。由我見為依而生種種計著，離此即無作不作。如是乃至若失念行，若彼不行，離此即無行不行。是前第一住律儀中所捨也。次由身見未伏而有我見俱起(即見品)，隨行有名色五聚可得，若離此分別則無色乃至於色等中有情執，若所施設贊善執，及能假設心語假設贊善執，悉皆除遣，則不施設有眾生無眾生乃至無心不心。此即第二住律儀中所捨也。又若於世間法上求下捨， (上求世間為著世，下捨世間為出離)於此而離，為無世非世(經文缺)。乃至是自戒而輕他戒，於此出離，即無戒不戒。是第三住律儀中所捨之分別也。若計我屍羅清淨，若由自性差別分別故分別屍羅，悉皆寂靜，此即第四住律儀所捨也。是即經雲，無漏聖戒而無所墮，出於三界，雜一切倚也。寶積正宗八門大義如是。
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