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呂澄居士:律學重光的先決問題

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律學重光的先決問題

呂澄

現代中國內地大部僧團的戒律廢弛,毫無生氣,這是和律學之不明密切相關的。因爲從淸代以來,很少有人切實講求律學,戒律幾全等於具文,它的組織集體、指導行爲的眞精神,早就闇然不彰,本來依據戒律構成的僧團自然也徒存形式,終至於萎靡不振了。現在要扭轉這情勢來談整頓僧制,宏揚敎法。從根本上著想,就應當以重新闡明律學,恢復戒律的效能爲最先著。不過這絕非簡單地將律家舊說——即使是一向認爲正統的學說——原盤搬來,便可以爲力的。我們應該理會到律學上還存在著好些問題,從來沒有得到很好的解決,在那樣不完全的基礎上再加發揮,仍不免會遇事模糊,離開實際而落於空談。因此,我們必須從各種問題中提出比較重要的,來聯系當前事實,予以徹底的解決,用作重明律學的准備。這可以舉出三個問題:第一、是關於戒律的正確性的,即戒律的根本典據應如何再加刊定。第二、是關於戒律的靈活性的,即戒律的解釋、運用應遵守如何的原則,特別是對於部執異同的一點。第三、是關於戒律的整體性的,即大小乘的戒律如何貫通得其統一。這三個問題互相聯系,可以依次解決,在下面,我們就來提供一些意見。

第一、就僧團說,他們「止持」「作持」兩方面的戒律典據,自然是戒本和羯磨了。中國原來遵行小乘法藏部的「四分律」,這一部戒本先有姚秦佛陀耶捨憑記憶而譯出的一種。耶捨是法藏部的比丘,戒本又爲他所誦習。論理他所翻譯的應該可以絕對信任的。但是耶捨後來翻譯到解釋戒本的廣律卽「四分律」,又參考了支法領在於阗所得的寫本,傳譯筆受之間,關於律中復牒戒本文句之處,不免有參差詳略。傳習者注意到此,不得不拋開耶捨所譯的單行戒本,而另外來考訂編纂。這在唐初流行的就有四本(見懷素「四分比丘戒本」又「比丘尼戒本」序文),理同,文異,宗致不一,於是懷素輯錄了一本,道宣又刪定了一本,但仍舊不能視爲定本。因爲在當時他們所能做得到的只是「詳檢律本,參驗戒心」,換句話說,無非按照戒本去廣律裡搜尋牒文,重加編訂。但律中所牒往往不全,而在翻譯中也常會忽略地誤牒爲釋,這樣要單憑和戒本同樣或相近的譯文,來簡別摘錄,是容易發生錯誤的。並且「四分律」的翻譯,原已參雜了支法領所得的寫本,禀承不同,文句當然有出入,又豈能隨便加以去取?就舉一二例來說吧,像耶捨原譯「四分比丘戒本」二不定法第一條說比丘共女人獨在屏處坐說非法語雲雲,第二條說比丘共女人獨在露處坐作粗惡語說婬欲事雲雲,「四分律」牒第二條沒有「說婬欲事」四字,於是懷素,道宣的輯錄本便都將四字刪除了。這從表面看,似乎也說得去。但按照四分戒本的譯例,原是以婬欲粗惡語連說的(見第三僧殘戒文),而在這裡婬欲粗惡語又正是非法語的同意語,但因修辭關系影顯互用的。現在一加刪改,便容易使人誤會這兩戒在屏處、露處的相對以外,還有非法語與粗惡語之不同(後來靈芝的「資持記」就有此解),這不能算是妥帖的。又像三十捨墮法的第二條,耶捨譯本說離三衣異處宿經一夜,而「四分律」牒文沒有「經一夜」一語,於是懷素、道宣的輯本也都將它刪去了。但用別家的戒本來對照,一律有一夜的限制,並且就依「四分律」的解釋,以明相已出〔天色破曉)爲犯戒的條件,自然也和一夜有關,不能略而不舉,所以那樣的刪定還是值得商量的。我們以爲,現在即以耶捨所譯戒本爲基礎,對檢廣律,凡有不一致的地方,都將再度加以刊定,方能說得上正確。四分戒本的梵文原作,現雖無處可尋,但和它血緣最近的錫蘭等地所行戒本用巴利文寫成的,完整存在,可用爲對勘的重要資料。(四分律是北方法藏部所傳,錫蘭等地的戒律則屬於南法藏部,它們同出一源,所以最爲相近,在從前便曾誤會釋解南傳廣律的「善見律毘婆沙」是「四分律」的釋論)如再加以各家廣律的參考,則戒本的最後刊定大概也不致太難的。其次「羯磨」可說是這種作持的科目。它應用僧團所有民主會議的精神,具體作種種事實的規定,在廣律中散見各處,沒有編好的完本,於是律家諸師各憑已見,抄集成篇,那情形就顯得更爲復雜。在唐初一般通用的凡有不同的六本,而後來視爲正宗的道宣所篡「四分律刪補隨機羯磨」還受到懷素很不滿意的批評說:「近棄自部之正文,遠取他宗之傍義,敎門旣其雜亂,指事屢有乖違。」(見懷素「僧羯磨」序文)這大概是「四分律」中對於羯磨沒有像有部廣律那樣舉出「百一羯磨」的綱領,所以各家剪裁,漫無標准,終不免於濫雜。像道宣所集的凡有一百三十四種之多,其中連廣律附錄五百結集、七百總結集記事裡的羯磨文句也都收入了,其實那些是歷史上的事件,一現而不可再,絕非一般羯磨之類,應該有所簡別的。至於受日(乞假)的羯磨,徧錄各部之說,也有損於體例的精嚴。另外,各家輯本在羯磨示范的地方「白」「說」的文句往往不夠完整。說的前面本該復牒白語一次的,而常常忽略不牒了。到得羯磨結束的時候,因爲翻譯的技巧不佳,文句上留著一些糾葛,又常爲了解的障礙。今以受戒一事爲例,第三羯磨說:「諸長老忍僧與某甲授具足戒,某甲爲和上者默然,誰不忍者說。」之後,加以總結說:「僧已忍與某甲授具足戒,某甲爲和上竟,僧忍默然故:是事如是持。」這幾句話中間的「忍」字是聽許之意,「與」字是給予之意,對照上下文看,明明是兩事,而說忍字的語氣到了後面一句才交代淸楚。但因爲譯文不太明了,義解上就發生些節外生枝的議論。定賓以爲在說第三次羯磨臨了那個說字的時候,受戒的人便已得戒,那下面的言語都是無甚關系的。道宣又以爲要羯磨師說到竟字方才得戒,因爲事實上至此已竟圓滿,下文雲雲不過重復言之而已。這些說法都是由揣摩文字而來,實際上羯磨一定要等說完各句才算成就,而受者得戒也必在這個時候(基師即作此解釋),本來可以不加議論的。由此,四分律羯磨種類的增減以及文句的作法,現在都應該運用比較方法,對照著南傳廣律,並旁考晚出而又較備的有部「百一羯磨」,再來一次刊定,以求正確。如此律學最基本的典據——戒本和羯磨都刊定了,才可以說到如何的解釋運用,這就須談第二個問題。

第二、解釋運用戒律所應掌握的原則,首先是要從部執關系上去加以了解。現存小乘的各種戒律,都是分派以後所出,因而帶著濃厚的部派色彩。以「四分律」來說,它是屬於法藏部的,整個的結構、精神就都和一部的主張息息相關。譬如說,法藏部由「佛與二乘同一解脫而不同聖道」的根本主張演繹出「佛在僧數」,所以它對僧團資具所有權的觀點不同,解釋亦異。像化地部的「五分律」認爲用三寶物是重犯,而「四分律」只判爲偷蘭遮(粗罪),比較輕減得多了。這是從佛在僧數看,佛無我所的執著,談不到所有權,當然要這樣的判法。法藏部又由它的根本主張演繹出「施佛果大」而盛行塔的供養,所以在「四分律」衆學法裡有關於佛塔的學法二十六條,皆他家戒本之所無,乃至和它同一血脈的南傳戒律裡也沒有。由此可見,戒律之於部執是如何的關系密切,只有謹守每一部派的各別范圍,加以解釋運用,才能不喪失它的眞意。可是中國的律家對於這一點恰恰采取一種相反的方向,而喜歡會通諸部來講。我們推究它的原因,大概由於戒律流傳的歷史關系。中國的律學傳譯曾走過一段曲折的道路,最初譯出僧只的戒本,繼而有四分的羯磨,再後又應用十誦的解釋,最末乃復歸於四分而受隨取得完全的一致。在歷史上旣這樣的迂回往復,各部交纏,當然會影響到律家的見解。還有從東晉末到劉宋初的短短二十年間,隨著學人的熱烈要求,一時譯出很多又很雜的律典,凡有四律(十誦、四分、僧只、五分)、五論(毘尼母、毘尼毘婆沙、毘尼摩德勒迦、善見律毘婆沙、明了論),牽涉到有部、法藏、大衆、化地、南方法藏、正量等六個派別;資料旣如此豐富,而後來律家又都是講學有素,搞慣了旁徵博引的講疏著作的(像法聰、慧光、道雲、洪遵、智首乃至道宣,均是),因此他們不期然地用對待經論的態度來處理戒律,同樣廣作講疏,而造成博涉各家、折衷同異的風氣,也就是以概括各部定其廢立來作解釋運用戒律的原則。尅實的說,這是和戒律的本質不很相符的。另外,他們還有一種模糊的看法,相信從前的傳說,以爲佛滅度後優波離結集成功八十誦的一部大律藏,一百年後經過阿育王的破壞,原本散失,繼起各家隨著自己的見解,鈔略前後,隱顯互異,遂變爲五部分流(見「出三藏記集」卷三)。因此,大部的律藏的全構雖不可復觀,而集合了各具一體的五家戒律,似乎仍可以還原爲本來面目。於是他們解釋受戒以後的各事隨行,都不主張偏執當部(即所受的一部),而要五部通用,如果僅在一部爲不犯,余部認爲有違,仍舊是破戒的(見敦煌本佚名所鈔「四部律並論要用鈔」卷下「會通諸律違負章」)。在唐人律典的注疏中間,此種傾向甚爲顯著,可說是當時的一般趨勢。但是,現在從文獻上研究的結果,各部戒律雖可以承認有一個總源頭,而照現存本子的情形看,確實是隨時隨地逐漸增訂,成爲各種大部的制作,再也合不攏來的。並且談到戒律分部,也不限於五家。只因印度北鄙及西域地方有一個時期曾流行著上座一系化地(五分)、法藏(四分)、飲光(迦葉維)三部戒律,再合上座,大衆兩家根本的戒律,偶然湊成五部,除迦葉維律而外又都傳譯到中國,於是表面看來,好像部派最初的分裂一下便成爲這樣的五部了。其實在印度並無此種說法(見義淨「南海寄歸傳」卷一),而律分五部的傳說中時常引到的「大集經」原來也是列舉了六派的(在五部外,還有犢子一部)。由此,五部並無同體的關系,當然也不能使它們化零爲整。它們的歧異,受著時代的、地方的影響很大,就是勉強湊合來談,亦只增加混亂而己。我們以爲,從部執的觀點來決定解釋運用戒律的原則,還是從前義淨的說法最爲妥當。他說:四部(上座、大衆、有部、正量)的律儀各別,輕重開制不同,出家的人可以各依部執,不要避重就輕地采取他家的異說,也不必避忌自部獨有的開許,怕人家嫌惡。不然,部執之說就顯得毫無意義。豈得一人而徧行四種?因此他更總結爲「行法之徒須依自部」的一大原則。這是他費了二十幾年的光陰在印度實際考察之所得,完全有事實可憑,應該置信的。並且他還注意到當時中國律家的通病,加以深刻的批判,以爲那病因就在於「諸部互牽」終至於「注疏繁瑣,徒勞無功」(見「南海寄歸傳」卷二)。他這些話,現在無妨視爲定論。至於戒律的適應環境,分別開遮,這也要有一定的原則,不過在小乘戒律的本身很難掌握得到,必須貫通大乘,而由大乘方面求得最高的指導,方能得其樞紐,不致流爲枝節之談,這可以留在第三個問題裡再加解說。

第三、佛敎發展到大乘階段,在戒律方面就自然地要求統一大小來充分發揮行動的力量。這在印度是如此,在中國尤其是如此。中國佛敎的傳播一向是以大乘爲主而小乘爲輔的,到了小乘戒律傳譯完備之時,大乘的敎理早已由吸收滋養而至於開花結實了。因此中國律家頗致力於尋求小乘戒律如何融貫於大乘,道宣對這方面更是費了苦心。他在「四分律」本身裡找出五種理由來證明它一分通於大乘,並且由「戒體」的推究,歸宿到大小乘敎法所從發生的心源,用來建立從戒律觀點所成的「圓頓妙宗」。這些雖覺得太拘泥於形式,可是很符合當時一般學人的要求的。不過現在這裡所要提出的問題,還不在小乘戒律的必須而且必能通於大乘,乃在於所通的大乘特別是大乘戒律方面屬於哪一種。換句話說,要用何種大乘戒律來統一小乘才最適宜,最有力?這從印度佛學開展的歷史看,在彌勒以前,關於菩薩學處的種種是在各樣經典裡隨機散說,未曾有過編纂的。到了彌勒的「瑜伽師地論菩薩地」的「戒品」裡,方才加以綜集成爲一種整齊的結構(這在「戒品」裡有明文可考),所以它是空前之作。但有了這一結構便覺其盡善盡美,再無庸添畫蛇足,因此也可視爲絕後。這樣來說大乘戒律之能統一小乘的,就只有瑜伽菩薩戒了。再從中國律家所發揮的理論而言,如以道宣爲正統派代表,則他判敎爲三時,解釋戒體爲第八識的種子,又將大乘戒的內容統歸於「三聚」,這些部是以瑜加一系的學說爲據的,那末,照他的意思去推求,大乘戒之能貫攝小乘的也只有瑜伽菩薩戒。但是事實上如何呢?這很顯得矛盾的,從古代以來直到現在,中國內地僧團所遵行的菩薩戒不是瑜伽,而是「梵網」——在印度大乘律學上絲毫沒有留著痕跡的「梵網」。關於「梵網」的傳譯經過,內容表現,在學者間一向有著種種不同的看法,這裡且不多談,只有直截了當地說一句,如果瑜伽「戒品」所說不虛,則在彌勒以前大乘經裡就會有那樣列舉學處自成結構的「梵網」,實在難以理解。而且它的體裁,開首列舉殺、盜、婬、妄、飲酒五戒,顯然以在家律儀爲基礎,現在要用來貫通小乘戒求其統一,也覺得有些勉強。至於瑜伽菩薩戒就大大的不同了。它是有極深厚的淵源,極精密的組織,極扼要的指導,並還有最積極的精神的。它用最原始而又最普遍的菩薩藏十六種敎授(詳見「大寶積經迦葉品」)爲綱領,博采衆經,予以充實,而成一整然體制,可以說淵源深厚。菩薩行統稱六度四攝,頭緒萬千,而它於掃除垢障、方便推進上著眼,就能在寥寥四十余條學處中,得其樞要,羅列無遺,可以說組織精密。至於律儀戒一方面,它完全讓七衆律儀各別去講,不再重復。但它對於出家律儀的開遮卻指示出最高的原則。這就是在有關戒度的學處裡,將出家的「遮罪」分成兩類,其爲避免譏嫌而加禁止的(像共女人獨在屏處坐等),乃是將護他人使於三寶不失信念,這一類戒,菩薩應該與聲聞一樣的學習奉行。其爲聲聞煩惱較重,不堪負荷利他行爲,便立制使他們少作事業,少生奢望,少欲知足,這樣來折伏煩惱的(像三衣、一食等戒),在菩薩以利他爲勝,對這一類戒就不應該與聲聞同學,同行。有了這樣的原則指示,於是出家的律儀除了「性罪」以外,都可以利他,即是「爲著人民大衆的利益」的一個標准辨別得出哪種應遮,哪種可開,更無需乎枝枝節節地來作計較了。這種指導又是何等的扼要!最後,瑜伽菩薩戒的積極精神最顯見於在家律儀的開制。這也在有關於戒度的學處裡說到,只要是爲著大衆的利益,則在家律儀的主體即種種「性戒」,一樣可以開禁。當時所以有如此辨法,意在對付統治階級,因此最初北涼昙無谶翻譯「菩薩地持經」(即「瑜伽菩薩地」的異本)這幾條,就爲統治者所阻撓沒有能譯了出來。如此瑜伽菩薩戒有種種殊勝,用來統一大小乘戒律而充分發揮它的效力,再也適宜不過了。我們很希望不久的將來,內地的僧團所遵行的菩薩戒能由「梵網」改用「瑜伽」,而與藏地所行取得一致。

說到這裡,我們可以來作結論:現在我們如果爲著整頓僧制而重新闡明律學,應該先將遵行已久的四分律戒本和羯磨刊定正確,再從部執的關系上深刻了解它的眞意,最後結合到瑜伽菩薩戒求得實踐上最高的指導原則。在這樣的基礎上,我們相信,一定可以建立起健全、通徹,而又能使僧團適時新生的「現代律學」。

一九五三、一○、二十八 初稿

(現代佛學一九五三年十一月號)
 

 

 

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即以此功德,莊嚴佛淨土。上報四重恩,下救三道苦。惟願見聞者,悉發菩提心。在世富貴全,往生極樂國。

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