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呂澄居士：正覺與出離 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	正覺與出離  呂澄 ——佛學基本問題之一—— 我們在這裡提出了“正覺與出離”的一個題目來，是要分析、說明佛家對於人生趨向有怎樣的看法和主張。概括地講：在全人類的社會問題未得徹底解決之前，人生的需求會時常跟環境不合式而發生種種痛苦。一般人不能深刻地了解它的原因，只在表面求解決，結果是陷溺日深，痛苦亦絡繹不絕；其間即使偶然好轉，也不會長久。這樣下去，只是隨波逐流，一聽環境的安排。一個人如此，大多數人也如此；一時如此，乃至整個時代也如此。這種始終回旋、起伏、不得著落的人生，佛家謂之“流轉”。(佛家對於流轉的解釋，有時比較寬泛。這裡只就人的本位而言。)要是人們真正找到了人生欠缺的原因，從根本上予以解決，這在形式上看來，對流轉的生活是取相反的趨勢，並還有破壞它、變革它的意義，所以謂之“還滅”。由此，佛家區別人生趨向為兩途：一是流轉的，不合理的，不應當的；一是還滅的，合理的，應當的。所有人生行事，都可用這種標准來分為兩個系列。它的名目有種種：流轉一系或名有漏，或名有垢等等；還滅一系或名無漏，或名無垢等等。從有漏等說，是染污的，不善的，系屬於世間的(“世間”一詞在這裡用來，是取它“應可破壞”的意義的)；從和它相對的無漏等說，是清淨的，純善的，出離世間的(一)。佛家對於人生趨向的看法，著重無漏，所以歸結於出世。但它所出離的並不是整個的現實世界，而只是屬於世間即所應破壞、變革的一切染污、不善成分。人生要走向這個趨向，有待於一種自覺，即所謂“發心”，明白了這趨向的合理、當為，有了覺悟之後，一切行為才可以歸向這一目的，成就這一目的。這就始終在覺悟的狀態中，最後到達最完善的地步——正覺(二)。如此佛家講人生趨向以正覺為究竟，而成就正覺的則在於出離，因而我們便構成“正覺與出離”一命題來表示這樣的意義。 在佛家的學說裡，有兩個迥異的系統：一是聲聞乘(小乘)，一是菩薩乘(大乘)。聲聞乘著重他們所依據的“佛的言教”，言教由聞而得，所以重教即是重聞。他們絕對相信佛教，視為神聖，不可改動一毫，另一系統菩薩乘則著重行為。菩薩本是成就正覺的准備階段，所以他們主張以菩薩行為行，而對於佛說並不像聲聞乘那樣拘泥，郤帶有自由解釋的色彩。這兩個系統都由根本佛說開展出來，只是解釋的方式不同，因而影響到實踐的規范也不同。它們的流行雖有先後，聲聞乘學說且比較占先，郤不是純由聲聞乘演變或發展而成菩薩乘。到後世來，聲聞菩薩兩乘的人曾發生過激烈爭論，互相是非，但仍共同承認兩乘的原來並存(三)。 對於“正覺與出離”這一問題，聲聞乘的解釋不大正確，應該加以簡別。他們以為人生欠缺、痛苦的原因，即在人生的本質上。分析人生，因的方面是“業”“惑”，果的方面即是“苦”。要去掉苦果，應該斷業，滅惑，不使再生。但業是種種行為，惑是種種煩惱，業惑之生起，在人事上隨時隨地幾乎無法避免，要斷滅它們，很容易走向禁欲一途，企圖由隱遁的方式擺脫糾纏，而此種消極辦法又必然遠離社會而變成自私、自利。其結果雖不能說完全落空，但終非究竟解決。因為他們的出離世間竟是捨棄世間，本來要對人生有所改善，反而取消了人生(四)，所以說它是不徹底、不究竟的。在印度，佛家以外的學派也很多帶著這樣傾向，一般人受著薰陶，對於聲聞乘的說法就很易予以接受，因而使它流行了很久。後來佛學傳到中國，盡管那時菩薩乘的勢力已極發展，主要的義學也都以菩薩乘為依據，但實際上仍離不掉聲聞乘的作風。這給與佛學的流行以很不好的影響，向來中國佛學受到外來的批評、攻擊，即是集中在這方面的。所以，我們現在要明白佛學對人生趨向的真正看法和主張，必須先揀除了聲聞乘的說法。 菩薩乘的學說，從佛滅度後六百年(公元第一世紀)開始抬頭，一直發展到佛滅度後一千三百年(公元第八世紀)，在這七百年裡，雖也有些曲折變化，但對照聲聞乘來看，精神上仍是前後一貫的。這可舉幾點說：第一，他們看人生問題，當就全面去解決，不像聲聞乘那樣但從自己或一小部分人出發。因此，他們也著重“業”，郤由自業推究到共業，以為即使業力不可轉，而由共業的相互增上，可以因勝掩劣，也可以增減、變化(五)，這樣人們對於未來的境遇，就能有切實的把握。其次，他們也注意折伏煩惱，但以為煩惱從對他的關系而生，人生不能避開所對的一切而獨存，就得由煩惱中發生作用，終至於轉化煩惱為無煩惱(六)。再次，對於苦，菩薩乘也一樣的厭棄，不過用全體的看法，由厭棄更進一層，產生了“悲心”。他們了解到自己感覺是苦而別人不覺，自己能解除痛苦而別人不能，即會有一種不忍的心情，以至有不容自己的感受，這就是悲心的開端(七)。又次，菩薩乘對於現實世界並不逃避，而要從各方面去理解它的實際，以求踐行的實在。因此，他們對佛所說純由“依義不依語”的路子，活用語言文字所構成的概念(想)，契合實際而發生真正的智慧，這樣得著概念與實際的統一認識(八)。最後，菩薩乘的悲、智，都不是抽象的、廣泛的毫無區別，而是隨處和種姓思想聯系著的。假使從社會的關系上看，這思想與階級制度是有交涉的。印度社會原有四種階級，佛家立說之始，便要打破這不平等的制度，而另外提出一種理想的種姓主張來。佛家以為真能破除階級的人生，一定要依靠佛說的那樣生活，構成那一類的群眾，才做得到(九)。所以佛徒並不限於某一種階級，而四姓(即階級)歸佛，如同四河入海，成為一味；他們都可稱沙門釋子，即是表示同屬於釋迦這一種姓的(一○)。菩薩乘因有這些特點——也可以說是和原來佛說極相符合的精神，對於“正覺與出離”一問題，就能追究到深處。像“常”“樂”“我”“淨”這些人生的基本要求，聲聞乘不能得其著落，便一概予以否定，而走上消極以至於斷滅的道路。菩薩乘則不然，硬要找到人生真正的常樂我淨，並從那上面見出由染趨淨的向上發展，而為人生另開辟一條新途徑出來(一一)。 菩薩乘裡的重要學說，起初有龍樹——提婆一系。他們依據般若、寶積等經典，由“法性本寂”(這是從諸法實相不為煩惱所囂動變化而言，也可謂之“法性本淨”)的看法立言，以為人們對於一切事物現象，如沒有真正智慧，就不會得其實在，由此發生顛倒分別、無益戲論(執著)，而招致人生的無窮痛苦。但這種迷執可以從根本上解除，最重要的是體會一切事物現象實際和那些執著無干，並不像分別戲論那一回事，也就是沒有分別戲論所構畫的那樣實體，這謂之“無自性”，謂之“空”。在形式上，這無異把分別戲論給與現象的染污去掉了，而見著它原來的寂靜面目，所以謂之“法性本寂”(一二)。他們用這樣的看法解釋一切，到了“正覺與出離”這一問題上，也把世間和出世(涅槃)統一起來，以為不是離開世間而有出世，卻是得著世間的實際，依著世間實際而踐行，謂之出世(一三)。這樣地看得世間和出世為一，我們曾經說它是“即世而出世”。 龍樹學系說世間的實際即是涅槃，所以按照實際而行就和道理相應，成為瑜伽行。但從人生全體來看，這種踐行雖趨向涅槃，卻是不住著於世間，也不住著於涅槃的。全體人生有一部分未曾清淨，就不算圓滿，自然不容住著；同時，它既趨向涅槃，和世間流轉相反，也是無由住著的(一四)。在這中間，會有逐漸轉變，逐漸將世間染污改向清淨，即是由駁雜而純粹，由部分而全體等等意義。只是這些都還含蓄著未能發揮出來，後來到了無著——世親一學系，方才特加闡揚，而另創一格。無著世親並還運用了“阿毗達磨經”和“瑜伽師地論”的教典，這些都是“本母““對法”體裁，並且用批判的態度來解釋佛說的。依據於此，他們便提出了好些新范疇來，像“瑜伽師地”的位次，“無住涅槃”的行，“轉依”的果等等。其中尤以“轉依”一個范疇，用作“解脫”的代替語(一五)，更能顯出解脫的積極意義。由此，他們對於“正覺與出離”一問題的解答是采取“轉世而出世”的說法的。但是，宇宙人生的范圍極大，要說轉依，又從何處下手？無著學系特別重視認識論，以為宇宙人生在踐行中都是所知的並且是應知的對象，而藉以證知的方便則為種種名想——概念。一切名想都須經過長久的時間，應用於無數次的經驗中，才會成功“世間極成”，即同一社會中人們的共同理解。這些不但是言傳的，並還是意會的；也就是不但表現於語言文字之上，並還存在於心思分別之中，所以在不解語的嬰兒啞子一樣有名想的認識。這樣推究到一切名想慣習究竟依存之處，他們便提出一種與生俱來而且相續不斷的意識狀態即“藏識”，稱之為“所知依”。說轉依，就在這上面著眼。這要由於人們認識的轉變，影響到行為，改革了客觀環境，而形成種種向上的、清淨的名想慣習，在所知依的藏識裡逐漸替代了陳腐的、染污的名想慣習。如此不絕地轉換，到了整個的認識、行為、環境都變化了，也就是染盡而淨滿了，那才是轉依的歸宿。這樣的轉依，原是結合著內外、自他而成，在所知方面並不單限於物象，他人也概括於內的(一六)。另外，轉依的學說與種姓思想也有密切關系。無著學系建立五種姓，以三乘差別為骨干。在聲聞乘，向來有一種僻見，硬想排斥菩薩乘於佛家之外，所以時唱“大乘非佛說”的論調。菩薩乘卻不然，他們取兼收並蓄的辦法，以為三乘雖有優劣．但同出於佛說，本可用大涵小的(這種主張最具體地表現於“瑜伽論”十七地的組織)。由此推究建立種姓的用意，應該是側重於後天的修養，即所渭“新熏”，要由以爭取“不定姓”人們的從小入大，並非將一切種姓都看成固定不變的。在這上面並還有它社會的意義。菩薩乘流行的開頭，便已打破了沙門出家生活的限制，而有種種職業者為其成員，這樣組織了一類社會關系。從另一方面看，也可說他們是對於人生改革最負責任感的一類人。無著學系後來發展到極端，不免帶了唯心的偏向，於是內部分化，一部分學者像陳那、法稱等，擺脫了藏識的說法，要另從世間共認的意識現象上來解決認識的問題(一七)。但是“轉世而出世”的主張未變，這是可以看成佛學上最後又最要的主張的。 從上面的敘述看來，佛家所提出的人生趨向問題，可說是全面的而且是接觸到人生本質的。人們生活在社會裡，應該最好的為自己、為他人而生，這就須明白人生的意義，並能自己掌握著未來的命運。但這在一般人很不易做到，而他們所得的只是種種糾紛，痛苦而已。症結究何所在？又應該怎樣解決？這些問題，不拘時代，不拘地點，凡對人生有高度覺悟的人，隨在都能提了出來並想到解決辦法的。要是解決得合理，就會得著多數人的擁護、支持而暢行久遠。但因為時節因緣，他們表現得不一律，當然也不能強求其同的。在佛家，最初提出來解決人生趨向的方式，當時也可算是很適宜的。後來它發展了而有種種分歧、轉變，甚至於歪曲走樣，但從它的本質上說，重要而有進步意義的成分一向都是保留著的。因此，我們對於這一點，要好好地把它從各樣誤解裡區別出來。例如，有些人這樣說：佛家所提到的人生問題只是種生死問題，著重在人們死後的解決，對於現實生活反而忽略了。此說實在是被惑於佛家後來夾雜了宗教成分(即相信靈魂不滅要求來世的慰籍等等)之談，並不正確。實際上，佛家根本反對靈魂變相的“我”，而對於當時婆羅門、沙門等的遺棄現實、寄托未來也是破斥不遺余力的(一八)。又有些人說：佛家對人生問題的解答是否定人生價值的；人有生即有苦，要免苦除非不生，他們不是信奉“諸行無常，是生滅法，以生滅故，彼寂為樂”這一個頌，以為金科玉律的麼？這種說法只理會到聲聞乘的見解，仍舊是不正確的。聲聞乘拘牽於文句，以為無常和苦連帶著，要消滅一切無常的有為法才達到涅槃的樂境，殊不知佛說那一個頌文，原意只離開生滅法中和能生種種惑業的“欲取”相聯系的“諸行”，並非一切行；即從那一類生滅法的寂靜來構成涅槃境界，也並非舉一切生滅現象皆空之(一九)。由此佛家的解決人生問題不能看作否定人生，而是改革人生的。另外還有些人說：菩薩乘對於世間，表面上好像肯定它，但實際不外擴大追求解脫的范圍，不為一己而為一切人類，所以最後仍舊歸到否定上去的。這種看法，是認菩薩乘所說人生歸宿的涅槃和聲聞乘完全相同，卻不知菩薩乘中涅槃的意義一開頭便改變了。最顯著之點，即在舉出涅槃的成分為三德——般若、法身和解脫。他們為著涅槃所作的，所行的，不只是解除一切苦惱，並還要累積一切功德，這樣來構成法身境界。這要打通了自他的界限而就整個的人類社會來說，功德的積集正是為著人類長期間的打算，最後化除私我為大我，乃構成涅槃的法身。也就由於這樣的因緣，它會具足常樂我淨的特征，符合於人生基本的要求(二○)。這豈是聲聞乘拘拘於一己利害的所能理會，所能解說？又豈是究竟歸於人生的否定？總之，我們要了解佛家如何解決人生歸趨的問題，必須撇開以上各種不正確的說法，才能得著它的真意。還可以附帶說幾句：佛家在這一方面牽涉到世出世的問題，依著菩薩乘的踐行，是要投身於世間，滲透於世間，而求世間本質上的變革，並無脫離世間生活的說法；前面所提到的“轉世而出世”，正是這個意思。 參 考 文 獻 (一)秦代失譯：“大寶積經普明會”，修習正觀段。 (二)唐譯：“瑜伽師地論”卷三十五、“菩薩地發心品”，五相段。 (三)唐譯“大乘莊嚴經論”卷一、“成宗品”。 (四)唐譯：“俱捨論”卷六、“分別根品”，釋有無為因果段。 (五)唐譯：“雜集論”卷七、釋共不共業段。 (六)隋譯：“菩提資糧論”卷四、釋“菩薩煩惱性”頌文段。 (七)唐譯：“瑜伽師地論”卷四十四、“菩薩地供養親近無量品”，修悲無量段。 (八)上論卷三十六、“菩薩地真實義品”，釋無二段。 (九)“大乘莊嚴經論”卷一、“種姓品”。 (一○)晉譯：“增壹阿含經”卷二十一、“四河經”。 (一一)劉宋譯：“勝鬘經”，說顛倒真實章。 (一二)秦譯：“中論”卷三、“觀法品”，第五頌至第七頌。 (一三)秦譯：“大智度論”卷二十七、釋道種慧段；又“中論”卷四、“觀涅槃品”第十九、二十頌。 (一四)“菩提資糧論”卷四、釋“極厭於流轉”等二頌段。 (一五)唐譯：“攝大乘論”卷三、“彼果斷分”，引“阿毗達摩經”頌文。 (一六)“攝大乘論”卷一、“所知依分”，釋出世清淨不成段。 (一七)唐譯：“觀所緣論”。 (一八)唐譯：“顯揚聖教論”卷九、“攝淨義品”釋異論多種段。 (一九)“瑜伽師地論”卷十八、“思所成地”釋“諸行無常”頌文段。 (二○)涼譯：“大般涅槃經”卷四、“如來性品”之一。 一九五三，一一，二八，改寫稿 (現代佛學一九五三年十二月號)
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