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淨元法師：癡心夢語 第五輯 　（點擊下載DOC格式閱讀）

	淨元法師著：癡心夢語第五輯 　　序言 感念佛德、心系眾生 　　─師父閉關召集出家眾開示的一席話─ 　　多年來無時無刻希望佛教能夠重新振興，一新世人耳目，能夠代表世間光明的指引，給世間人帶來無盡的希望，在這八年當中，師父透過修行，對於內心世界貪、嗔、癡煩惱的斷除，下了一些功夫，也展開弘法度眾的誓願，在這當中發現修行度眾不是一廂情願的事，對自己尚且能夠料理，但面對無量無邊的眾生，無量無邊眾生的心，千變萬化，互相糾葛、纏縛之時，即感受一個人窮盡一生也不能做到。所以在這八年中想了許多的事，也做了許多的事。想的，從當初的理想完美，然後越想越簡單；做的，從當初極度的復雜，架構整個淨土世界的藍圖，在一心中展現，慢慢的轉換成單一的訴求。所以在這八年期間，師父創辦教團，帶領大家渡過許多艱辛的歲月，可以說每個人都很辛苦，但是一直做到現在，悲心還在，卻慢慢覺察自己智慧的不足，以及因緣的不具足，有一種內外交迫的無力感從心中升起。這段期間以來，師父一直在思惟，也許應當要來閉關。雖然師父每天照樣奔波，但是閉關的念頭越來越強，所以這不是偶然的事件，這次閉關的目的非常的單純，因為多年的教學不斷的遇到瓶頸，眾生表面上說要修行，實際上是有限，能夠超越突破的了了可數，如果不斷的講修行，弄得大家到最後沒什麼意願，這也不是辦法。 　　多少年來，師父一直在為佛教找一條路，佛教再下去的路怎麼走，從這個世紀已經要跨越另一個世紀了，究竟佛教是何去何從，是不是像俗人一樣的過活，還是能夠找出一個新的方向，來延續佛法的慧命，這是一個極需要解決的問題，這問題橫在師父的心中，一直在轉，但是因為每天忙碌奔波，沒有時間停下來，太忙了，忙得甚至連休息的時間都沒有，更何況其他的事情。 　　現在師父發願閉這次的關，也發願為佛教的未來做一個真正的抉擇，這個願力看起來很大，實際上實踐也不容易，但是比起歷代的佛菩薩所發的願，這又算是什麼，只不過是滄海中的小願力而已，這次師父發願在閉關當中，把兩千年來有關於漢語系的佛教經論，以及今人的作品，把他加以整理，當然這不是師父一人力量可以完成，那必須要很多人的力量來共襄盛舉，集合人力、物力、財力的資源，才可以完成的事情，師父只是扮演眼睛的角色，帶領大家來完成這神聖的使命。 　　正式新版藏經的完成，當然跟我們現在收集大藏經，那立場上有很大的不同，現存的大藏經他的立場是收集各家的學說來編入這套藏經裡面，收集的越完備、越齊全、越有價值，而師父所編集的屬於聖典的精華，也就是這二千年來，存在漢語系的佛教所出版的著作，不管是佛菩薩、高僧大德的，加以篩選抉擇，把他整理出一個脈絡來，指引後世的修行人，有一個正確的方向去走，這種做法不是一件容易的事，但是如果再沒有人去做，古代的高僧大德作品已經讀不完，再加上現代人的作品越來越多，浩瀚如滄海，那麼將使佛教徒不知何去何從，外界的人士也不知佛教到底是什麼，更是無從比較，所以就現在來講，佛教看起來是興盛的，但是從另一個角度來看，卻是衰敗的一個現象，像花團錦簇經不起風吹雨打，這是值得憂慮的事情，所以師父這次的閉關不是為了個人的生死大事，坦白說，有人閉關是為了了脫生死，以前師父閉關也為了了脫生死，現在了脫生死，對師父來講已經沒什麼興趣，那是一件非常無聊的事情，一個人為了自己的生死可以窮盡自己一生的時間來做這樣的一件事情，那不是自私自利的行為嗎？了生脫死不管有沒有辦法達成，畢竟那不是我們修行人的事情，尤其是一個出家人，應該要發願度眾，發揮大慈大悲的精神來度化一切，而不是腦子裡轉得是怎麼開悟的事情，否則的話，佛教將臨真正的衰微。所以師父這次閉關，發願盡此一生，乃至未來際，為眾生來做這一件事情，這個時間並不是很長，只有三年的時間，在這三年當中，因為教團因緣的關系，也無法做到完全的封閉，所以還是有開一些方便門，譬如說外處的講經，以及每個禮拜的禮拜天辦理會客，滿足修行人求法的願望。 　　(聽完師父的一席話，長年來跟隨在師父身旁的弟子，感受深刻，看到師父長期以來不眠不休為法忘軀，弟子們熱淚盈眶，發願追隨師父，完成續佛法慧命的使命，想到多年來師父的教學法，溶入整個經典，這不就是菩薩的乘願而來嗎？) 　　         八十五年十一月一日 　　無量壽經中關於阿彌陀佛的本願，有談到“那羅延”一詞。現將不同譯本的原文摘出： 　　1.後漢支婁迦谶“佛說無量清淨平等覺經”，為二十四願經，無此願文。 　　2.曹魏康僧铠“佛說無量壽經”，為四十八願經，其第二十六願： 　　“設我得佛，國中菩薩不得金剛那羅延身者，不取正覺。” 　　3.吳支謙“佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經”，為二十四願經，無此願文。 　　4.唐菩提流志“大寶積經無量壽如來會品”，為四十八願經，第二十六願： 　　“若我成佛，彼國所生諸菩薩等，若無那羅延堅固力者，不取正覺。” 　　5.北宋法賢“佛說大乘無量壽莊嚴經”，為三十六願經，其第二十二願： 　　“世尊！我得菩提正覺已，我居寶剎所有菩薩身長十六由旬，得那羅延力，身相端嚴，光明照耀，善根具足，成就阿耨多羅三藐三菩提。” 　　6.另外，非從原典翻譯，而屬校改譯本，成為自己作品的有北宋王日休佛說大阿彌陀經”，其第三十九願： 　　“我作佛時，剎中菩薩得金剛那羅延力，其身皆紫磨金色，具三十二相、八十種好，說經行道，無異於諸佛，不得是願，終不作佛。” 　　以及今人夏蓮居“佛說大乘無量壽莊嚴清淨平等覺經”的第三十二願： 　　“我作佛時，生我國者，善根無量，皆得金剛那羅延身，堅固之力。” 　　由右述諸異本，可以看出三個問題： 　　1.此願於二十四願經(漢譯及吳譯)中尚未出現，可見為後來再添加的。即法藏比丘的願力是逐漸完成的，而非一時之事。 　　2.此願於各本排列順序有第二十六願、第二十二願、第三十九願、第三十二願的差別，不知是阿彌陀佛成佛以後，包容力較大，能容許眾生任意更動順序，或是因成佛已逾十劫，時日一久，竟然弄不清楚自己的本願順序，否則，為何有如此大的差距？而且，更可怕的是這等竄改譯本的大居士們，膽敢任意將本願順序另作排列，如王日休為第三十九、夏蓮居為第三十二，是否有經阿彌陀佛授權？其竄改的標准何在？令人疑惑不解！ 　　3.依慧琳音義卷六： 　　“那羅延，梵語，卻界中天名也，一名毗紐天，欲求多力者承事供養，若精誠祈禱，多獲神力也。” 　　另在卷四十一描述那羅延天的形像說： 　　“身綠金色，八臂，乘金翅鳥王，手持斗輪及種種器杖，每與阿修羅王戰爭也。” 　　是則那羅延的長相和妖怪有何兩樣？同時其好斗的性格和猛獸有何不同？而為何往生西方極樂世界的人要變成妖怪及好斗呢？早期的魏譯翻“得金剛那羅延身”(那羅延即金剛力士)，也許唐譯和宋譯認為不妥，於是改成“那羅延堅固力”、“得那羅延力”，這是較為恰當的說法。但到了王日休即擅改為“得金剛那羅延力，其身皆紫磨金色，具三十二相，八十種好，說經行道，無異於諸佛”，不只“身”、“力”並舉，且將“身”形容為佛身，簡直妄想至極！荒謬至極！後來的夏蓮居捨棄身相的描述，而仍保留了“身”和“力”的立場─“得金剛那羅延身，堅固之力”，這都是多此一舉的。據楊白衣於“淨土探源”一文中說： 　　“法藏比丘之第二十六願，依梵文原典為：‘想得到那羅延神那樣的力量。’那羅延是毗紐笯神的別名，故淨土宗與毗紐笯教之間，恐怕有關聯。” 　　因此，若法藏的本願希望眾生能得“那羅延身”，恐怕有些心理不正常吧！但如梵文說要得到像那羅延那樣的力量，即無可厚非。今黃念祖的夏本經解，不解文意，又迳將“那羅延身”解釋為金剛身，完全是用密教的信仰注經，應該有待商榷余地。 　　淨土信仰，由印度本土的“憶佛、念佛”，屬於極單純的民間信仰而已，傳到中國，竟演化成如此復雜的“念佛哲學”，中國功夫的確不可思議！ 　　         八十五年十一月二日 　　△　坐禅中，數息數到最後覺得很厭煩，又單調又控制不了妄想，應如何處置？ 　　答：這是一般人的正常反應，除非已到達相當的定境，或者有經常入定的經驗，才能堅持到底，不會認為這是個單調的動作。當你真正用心於每個小細節，包括觀察呼吸的出入情形═氣息的長短、大小、快慢、經過身體的部位時，所產生的身心變化，如感覺舒適或不舒適，溫暖或冰涼，氣息的動靜等，你將發現原來氣息在體內並非如想像那樣單調，而人體與外界接觸時，其維持平衡的因素，即與氣息有密切關聯，可以說，氣息主宰生命力和健康，它蘊藏著極為豐富的內涵，正有待一位禅者去開掘。所以，當你覺得數息十分單調無聊，就是觀察力尚淺、氣息尚粗，而妄念不斷的時候。反之，當妄念漸少之時，氣息也會隨著細靜，使得身心的反應十分敏銳，觀察力增強(本自具足的覺性)，則此階段便由數息而進入隨息了。 　　但要注意的是，不再數息的原因並非刻意放棄，是由於氣息微細，無法數息，所產生的自然轉換。 　　         八十五年十一月三日 　　一、今天晚上講大乘起信論，談到宗教詐欺事件。一般人都以為知識分子比較聰明、理智，不會有盲目信仰的情形，但最近所發生的事件卻推翻了這種說法，也證明佛法中一向所強調的“世間智不等於出世間般若智”，甚至“世間智障般若智的獲得”。 　　何謂世間智？即俗稱的知識和經驗，是由慣性思惟及重覆學習累積而成，如科學、文學、哲學、醫學、技藝等。 　　何謂出世間智？即佛法所謂的“般若”，是超越一切形式、打破慣性的思惟方式。般若智的獲得非由累積，而是捨棄執取之後，頓覺身心毫無牽掛，能自由自在的觀察一切事物，且不受限制的思惟與反應。 　　有世間智的人，常無出世間智，因其執取過深，無法解脫；有出世間智的人，定有世間智因其胸羅萬有，隨意卷舒，恆與萬法冥符，不相背離。 　　故知，世俗所稱知識分子一事，必須審慎衡量，不可盲目跟隨附和，以免自誤誤人！ 　　         八十五年十一月四日 　　△　坐禅一定要雙盤嗎？ 　　答：不一定。如身體太過肥胖，或骨骼不利於盤起時，均不可勉強作雙盤的姿勢，此時應用一小墊補助墊高，以免坐時重心不穩，而形成身軀繃緊、變形、傾斜的現象。從入定的條件分析，只要能使身心放松，不打妄想，任何姿勢應該都可以的，但從修行證道的方面分析，如一位修行人連自己軀體的困境都不願意去克服，又無法從努力克服困境中去觀察身心如何微妙變化，這絕對是不能開悟的。或許，大部份人以為坐禅只是不打妄想，然後使自心安住於定中而已，實際上這是錯誤的觀念，真正的禅者都很清楚自己在做什麼，當他開始坐禅時，他可以仔細的覺受身心每一種反應，此種覺受非一般人容易得知，同時，禅者又從覺受中自動地思惟其內涵，逐漸地蓄積開悟的能量，當它完成開悟前的准備時，那些能量─有思想的力能便充滿著，令禅者猶如內心已脫離世間，而身軀卻滯留在世間，他可能有郁悶、情緒上的極端沖突(外表不一定看得出來，因為那是潛伏性的作用)，直到開悟的一瞬間，所有的能量全部爆發，從身體的任何一個“點”向外放射，而進入某種悟境中。 　　了解修行原理，便應思考如何利用坐禅的過程來蓄積能量，因此，坐禅時不斷地向自己的惰性挑戰，向身軀的障礙挑戰，的確是修行成敗的關鍵。 　　所以，能坐雙盤的人就必須雙盤，不管多困難也要坐，否則就平白喪失開悟的機會了。 　　         八十五年十一月五日 　　前於十月九、十日已寫完二禅、三禅，今說四禅。 　　四、四禅 　　四禅名捨念清淨地，由於此禅發相時，其體性中已無苦樂覺受，只與微妙的捨受俱發，其定境即與捨根相應，所以又名“捨俱禅”。 　　從三禅到四禅的中間禅相，所修六行觀法，即在於捨三禅樂。智論說： 　　“聖人得能捨，余人捨為難，若能知樂患，見不動大安。” 　　三禅樂世間第一，未得之時，精勤修行，既得之後，守護愛著，可說極為辛苦，而一旦失壞，反生無限的憂惱。應知一切聖者都是能得又能捨，能觀妙樂的過患，猶如觀喜的過患一樣，所謂“不動大安，動則有苦”，妙樂是無常動相，必須修此六行予以破析。其法如次： 　　1.知樂無常，厭離於樂。 　　2.見樂受為動相，為粗劣。 　　3.覺樂受不淨，能障定心。 　　4.欲攀四禅為上勝。 　　.5離樂則無苦，必得清淨。 　　6.究竟離，則出三禅，證四禅。 　　現正明四禅，亦分為四項：1.四禅發相2.支林3.功德4.進退 　　1.四禅發相─若修行人已得三禅，更依前法修行不止，漸漸的，其心將會豁然開發，安隱不動，且原由口鼻的出入息完全停止。智論說： 　　“憂喜先已除，苦樂今亦斷，捨念清淨心，入第四禅中。” 　　清淨道論說： 　　“由斷樂及由斷苦故，並先已滅喜憂故，不苦不樂，捨念清淨，第四禅具足住。” 　　從初禅的安止定中，似乎已無憂苦的存在，但其憂苦的根尚未斷除遇境便生。到了二禅，已斷憂根，未斷苦根，三禅因得匹身樂受而能伏苦不發，須至四禅，才真正的斷苦。因已捨離樂受，自無相對的苦受，所以為“不苦不樂”，此時，心如明鏡，毫無垢染，絕諸亂想，正念堅固，猶如虛空一般，所以是“念清淨”。這個清淨法的涵義，無法用語言文字加以形容，今依釋禅勉強作解： 　　“行者住是定中，心不依善，亦不附惡，無形無質，亦無若干種種色相，而內成就淨色之法。” 　　因念清淨不動，所以不可說是善，亦不可說是惡；因無形質、色相，所以能現一切色相而無礙。釋禅又說： 　　“於此禅中，若欲轉緣學一切事，隨意成就。” 　　菩薩示現一切的神變，坐道場，轉*輪，都是由此禅中出。若謂四禅為禅定根本，則第四禅即是四禅的根本。清淨道論認為第四禅才是“入不苦不樂的心解脫之緣”，因第四禅已遠離貪嗔，及種種的對境攀緣，故為“心解脫”。 　　2.支林─四禅的捨斷支為捨離三禅樂，不生疑悔，心無念著。相應支有三═不苦不樂、念清淨、一心： 　　?不苦不樂═這是與捨俱發，不與苦樂相應的狀態。此支“以反對可意與不可意的經驗為相，中立為味，不明顯的態度為現起，樂的滅為足處”(清淨道論)。 　　?念清淨═由捨而生的念清淨，與三禅捨二禅的喜受，二禅捨初禅的覺觀，初禅捨欲界的欲蓋是不同的。初、二、三禅的捨為相對法，四禅的捨為絕對待，所以才說無善無惡、不苦不樂，猶如明鏡、虛空，強名之“念清淨”。釋禅說： 　　“禅定分明，等智照了，故名念清淨。” 　　這是從智慧觀照，覺性顯發的方面而言，更可證明四禅具足解脫的意思。 　　?一心═入此禅時，定心寂靜，雖對一切境界，亦不起攀緣，心無動念。 　　3.功德─四禅亦有離過德和善心德，離五欲、五蓋及憂喜苦樂等之過患，為離過德。具善心、慚愧等，及六種善法，為善心德。前三禅雖有功德，但不若四禅的功德善根深厚。 　　4.進退═如初禅例。 　　上明四禅竟。 　　五、余論 　　有人專修禅定，而不谙佛法的正思惟，有人以菩薩道自許，卻不屑於禅定諸事，這都是錯誤的觀念，不是修行正途。蓋禅分有漏與無漏兩種，有漏禅，為凡夫所修，即專修禅定者；無漏禅，即於四禅的修習和進階中，次第斷除煩惱，次第證得般若妙智。 　　又菩薩於禅中，行四無量心觀法，使得覺性更湛明，悲心更深廣，此修禅之人不可不精勤於禅者。如釋禅說： 　　“(菩薩)見眾生遠離般若，顛倒墜落故，說四禅空法以接眾生，不令損失法身慧命。” 　　般若是諸佛母，般若為六度眼目，修學四禅，正所以欲得般若，非以禅定為能事。此理不可不知！ 　　         八十五年十一月六日 　　△　坐中數息不得，或數亂，或數忘，是何緣故？ 　　答：這有四種原因： 　　1.妄念太多─雖然數息，卻常橫生他事，想東想西，以致不能專心。 　　2.飲食不調─由食過於油膩、刺激或添加一些不淨之物，到了入座時，心識散亂、昏沉，甚乃骨節酸痛，無法久坐，即便數息不得。 　　3.過度疲累─長時間勞動、看書、講話、辦公等，弄得身心交疲，但欲睡眠。 　　4.業障現前─病苦或世間種種災厄的纏縛，令人坐立不安，何況數息？ 　　         八十五年十一月七日 　　擅長講經說法的，不一定會修行。會修行的，一定能說法。 　　不會修行的，就算其口若懸河，舌燦蓮花，也不過是依經解義，繞著文字打轉而已。 　　可歎的是，今人會修行的實乃鳳毛麟角，空教彼等文字師、口技師占盡天時，蒙混世間，令眾生永遠分辨不出誰是真修實證？誰是耍嘴皮子的？ 　　這恐怕是劫運如此吧！也只能由他去了！ 　　衲僧一再強調，只要出家沙門募款的目的，就是為了興建大寺廟，耗盡眾生血汗錢於土地及建物上，即同魔王當道無異。寺廟並非不可建，但應順其自然，隨緣而逐漸興建才對。然而今之出家沙門卻大張旗鼓，購置數十或上百甲土地，少則十數億，多則數百億，只為了開山立宗，奠定基業，難道這是佛陀的作法嗎？佛陀，或者歷代的菩薩、祖師，有誰叫出家沙門弄一大片產業來雄霸一方的？如果有，那倒情有可原，如果沒有，為什麼台灣會這麼流行？而且被佛教徒視作大菩薩的，常是那些發願建大廟的，真是佛教界的怪現狀！ 　　         八十五年十一月八日 　　唐朝有一位朗州太守李翱，某日，去參訪藥山惟俨禅師，剛好禅師坐在樹下看經，知道有皇室官員來到，仍專心於經上而不起身相迎。李翱見狀，忍不住喝斥說： 　　“見面不如聞名！”說完便欲拂袖而去。 　　惟俨禅師此時不慌不忙的回答： 　　“太守為何要貴耳賤目呢？” 　　李翱一聽，立刻感到慚愧，向禅師請問： 　　“如何是道？” 　　禅師用手指一指上下說： 　　“會不會？” 　　李翱搖一搖頭表示不懂，禅師又說： 　　“雲在青天水在瓶！” 　　禅師的自然風范，不假造作，是修行人的榜樣，而“貴耳賤目”的警語，更是一句當頭棒喝，通常，一般世俗人都用“聞名不如見面”來形容那些浪得虛名的人，但仔細思惟，即知親見時尚且無法證明的事，何以耳聞(聽別人敘述)能夠當真呢？ 　　有一些沒有分辨能力的學友，來教團修學，或三、五月，或三、五年，認為自己受益匪淺，所以經常向他人推介教團的好處及師父的佛法如何高妙，後來，因聽旁人說了教團的壞話，就嚇得不敢來了，甚至還到處去散布他所聽到的壞話。這種人實在太悲哀了，竟然不相信自己長時間的體驗，反而相信自己的耳朵所聽到的音聲，更可笑的是，連音聲從何而出？音聲的因緣為何？亦不加以思惟，即立刻“用自己的耳朵批判自己的眼睛和內心實際的感受”，這恐怕比“貴耳賤目”還更愚昧吧！ 　　         八十五年十一月九日 　　曾有某教人士來訪，提出幾個問題問衲僧： 　　(1).你們佛教為何要崇拜偶像？真神是沒有形相的。 　　(2).你們佛教為何拜那麼多神祇？真神應當只有一個。 　　(3) .你們佛教為何故意把經典寫得那麼艱深，讓人看不懂？真埋應該讓大家很容易接受。 　　(4).你們佛教的經典為何那麼多？那麼亂？真理應該只有一種。 　　當這位人士問了第一個問題之後，衲僧正想開始為其解說，誰知講不到三句，突然被她切斷，搶問第二個問題，於是衲僧說： 　　“這位女士，您能不能讓我先回答第一個問題？” 　　“不必了，反正你們佛教都是亂說，我們教會的××師叫我們不可被你們洗腦！” 　　緊接著，她立刻提出第三個問題和第四個問題，然後以嘲笑的口吻說： 　　“你看！你們佛教多糟糕，連信仰都不統一，哪像個宗教呢？”這位女士像連珠炮似開始發表她的高見。 　　因為她還和幾個同事一起，大有故意要來“教訓”一番的態勢，衲僧只好在一旁微笑不語，何況她從頭到尾都不讓衲僧有“伸冤”的機會，只要衲僧勉強說了幾句，她就立刻切斷，實在無可奈何。 　　宗教信仰，究竟誰對誰錯是見仁見智的問題，但為了維護自己的信仰，難道就可以背棄做人處事的道理嗎？ 　　另外，聽許多法師於講經時大罵某教、某人是邪魔外道應予鏟除，聞之令人毛骨悚然，懷疑該法師是否為佛教門弟子，何以無法原諒別人的錯誤？ 　　自古以來，常為了狂熱的宗教信仰而互相攻擊，形同仇敵。宗教，本應是救人的，為什麼反過來害人呢？ 　　         八十五年十一月十日 　　天的會客似有一些初來的居士，因此，問題的內容略有變化，但答案卻很統一，即是“一切唯心造”。 　　由於這兩天身體有明顯不適，本擬取消會客及晚上的大乘起信論課程，但想到現在會客已改成每月一次，如果取消，等於要隔兩個月了，萬一剛好有人的疑惑急著開解，正選在今天趕來時，豈非白跑一趟？於是勉強支撐，連續講了約三個鐘頭。晚上，又從八時起連講兩個鐘頭，講到結束一回關房，幾乎已動彈不得。才發現自己真的逐漸老化了，正由中年步入了老年，歲月的確不饒人啊！ 　　每思及自己的福德，智慧都不具足，雖然空有滿腹理想，要為眾生做一些事，卻常身心困頓，講的多，做的少。凡夫就是凡夫，哪有什麼通天的本領呢？ 　　         八十五年十一月十一日 　　聖者的心如中天麗日，沒有半點遮掩。 　　讀到有關阿難尊者的兩段故事，感慨萬千，緬懷“典型在夙昔”，傷痛“哲人日已遠”，特予記述，以為殷鑒。 　　第一則，載於中阿含經卷八“侍者經”。當時，佛陀剛般涅槃不久，阿難尊者游於金剛村中為無量百千眾說法。其中，有一位尊者名金剛子也在眾中聽法，他生起了一個念頭： 　　“這個阿難尊者，到底在學處未離欲的學人，或已證得阿羅漢果呢？” 　　於是金剛子尊者便進入“如其像定”，觀察阿難尊者的內心，知道其尚未證得道果，就從三昧起向阿難說： 　　“你應當到山林裡靜坐思惟，讓涅槃境界入心，如此才可獲證道果。” 　　阿難聞言，十分感謝金剛子的教誨，立刻遠離大眾，精勤修行，終於“斷一切漏，得心解脫”。 　　第二則，載於大智度論卷二“釋初品中總說如是我聞”。大迦葉召集一千比丘到王捨城耆阇崛山中准備結集經藏。時，大迦葉入禅定以天眼觀諸大眾，看見只有阿難煩惱未盡，其余九百九十九人都是諸漏已盡，清淨無垢。於是大迦葉手牽阿難退出僧團，並以六種突吉羅罪責備阿難，欲令忏悔。阿難便長跪合掌，偏袒右肩，脫革屣，一一忏悔自己的過錯，然後閉門精進，“思惟諸法，求盡殘漏”。有一天深夜，阿難十分疲倦欲上床休息，當身體躺臥下來，頭快要碰到枕頭時，“廓然得悟，如電光出，暗者見道”。 　　這兩則故事的主角阿難，是釋尊的堂弟，早年為釋迦族中七王子出家之一，其後擔任釋尊侍者長達二十五年，若論教團中的身份可說非常崇高，而且也倍受大眾的愛戴，但這樣的身份並未使阿難恃寵而驕，反而謙沖為懷，恭敬長者，甚至不懼被人揭露自己的缺點，勇於改過，終於成就道業，為佛教結集經藏寫下圓滿的歷史。反觀今之修行人，自矜己能，排斥賢者，若有人當面指出他的過錯，不但不感恩、慚愧，反而與對方結怨，常思報之，實在令人慨歎不已！ 　　         八十五年十一月十二日 　　半夜睡不著覺，便起來坐禅，忽然全身起雞皮疙瘩，這究竟是怎麼一回事？ 　　答：有人說，半夜坐禅容易招致鬼神入侵騷擾，這個觀念是不正確的。須知鬼神為另一道眾生，其時空的覺受與人道不同，就像大海的兩岸沒有任何工具可以橫渡一樣。只有一種情形是你和某鬼神有宿怨，合該今生償還，當機緣成熟時便得此鬼神報，而這個報應的時間隨時都會發生，不一定在晚上，或半夜。 　　但是，傳統的說法認為半夜的鬼神較多，實際上是因夜晚一片黑暗，令人心生恐懼而產生的聯想。也由於此種聯想，所以在坐禅時潛意識已隱藏那個鬼神入侵的現象，只要心境相接，蒙眬中感覺有些異樣，便起雞皮疙瘩了。 　　         八十五年十一月十三日 　　當初決定寫關房日記，並按月編輯出版以為是一件極為簡單的事，但時隔數月，才知因難重重，與原先之預判相距甚遠，茲述其難： 　　第一、一般寫日記是給自己看的，只要自己知道內容為何，不必考慮文辭的修飾，文章的結構，及欲撰寫的素材。但現在這個日記的性質，卻比寫文章還更艱辛，因為它必須有日記的功能，又有書本中的文章應具的可讀性，所以修辭、文章結構都要講究，素材的選取又要與生活有關，而掩關的生活平板、單調，到底能寫些什麼呢？難矣！ 　　第二、關房日記原稿定期影印發至教團所屬道場，或社會服務單位等處張貼於布告欄，便無法像寫一般文章一樣可以任意塗改或字跡潦草，只得一筆一劃，規規矩矩的“刻”字，簡直像在練習毛筆字。難矣！ 　　第三、一本書若無四、五萬宇，則頁數不夠，為了拼湊一定的字數，可說絞盡腦汁，“上天入地求之偏”，期能按交稿付印。難矣！ 　　第四、掩關之功課十分吃重，一、要研究經典、二、要編寫教材、三、要注釋經論、四要撰寫雜文、五、要准備講座用的講義，六、要每月作大約十場的講經，最後，因個人業障纏縛，教團俗務日夜湧進關房，使得一天二十四小時亦覺不夠用，何況又得勉強自己寫日記！難矣！ 　　第五、因無明蓋覆，智慧淺薄，常有“江郎才盡”之歎，不意將自己硬逼上梁山，這是自找的，半點也怨不得人，屢屢坐於案前，久久無法下筆。此時此刻，才深深體會，前世因今世果的個中滋味。欲透這關，難矣！ 　　寫著，寫著，從原來單純的念頭，變成極度復雜的思惟，到最後，又運起定力，將它逐漸地淨化，成為一種願心─把寫日記當做修行的功課，不論如何，也要毫無間斷的寫下去。或許，玄機於焉露出，亦說不定！ 　　         八十五年十一月十四日 　　修禅有否得定，旁人能否驗知？ 　　答：誠於中，形於外，獲得定心為今生現法，能當下體證，亦能令旁人有所知覺。有六事勘驗，得定虛實立刻明白： 　　(1).顏色悅澤─得定的人，身心放松，所以不會肌肉緊繃，臉部表情自然平和，即使身在病中，亦沒有愁苦的相貌。 　　(2).舉止端正─得定的人，心中安隱，動靜得宜。行走時安癢徐步，站地時不晃不搖，坐下如鐘覆地，躺臥如弓不輾轉，目不斜視或轉睛，手不無事揮舞或於身上亂抓，或逗弄他物。 　　(3).言語柔順─得定的人，音聲輕柔和緩，非有必要，不會打斷他人言語，亦不於眾中喧嘩。 　　(4).知足少欲─得定的人，貪欲逐漸淡薄，雖然處於俗塵之中，但能知量知足，不過份貪求，不追逐五欲。 　　(5).嗔嫉漸除─得定的人，喜樂在心，嗔恚逐漸斷除，不會與人口角是非，不嫉妒排斥他人。 　　(6).常行布施─得定的人，胸襟寬厚，心地光明，不與人計較，能為設想，能捨身外財物。 　　此六事如於日常生活中細心觀察，便能鑒定某人得定的深淺。另外，坐禅三昧經有修禅人得定心的勘驗法，可供參考： 　　“修禅人得一心相，雲何可知？” 　　答曰： 　　“面色悅澤，徐行端正，目不著色。不貪名利，擊破憍慢，其性柔軟，不懷毒害，無復悭嫉。直信心淨，論議不诤。身無欺诳，易可與語。柔軟慚愧，心常在法，勤修精進，持戒完具。誦經正憶念，能隨法行。意常喜悅，嗔處不嗔。四供養中，不淨不受，淨施則受，知量知足。寤起輕利，能行二施，忍辱除邪。論議不自滿，言語甚少。謙恪恭敬，上中下座。善師、善知識，常親近隨順。飲食知節，不著欲味。樂獨靜處，若苦若樂，心忍不動。無怨無競，不喜斗訟。如是等種種相得知一心相。” 　　能做到這個地步，即是人格完美的大修行人了。 　　         八十五年十一月十五日 　　何謂參話頭？什麼情形下才能參話頭？如何參話頭？ 　　答：話頭就是話之頭，一句話未說之前叫話頭，已說之後，就成了話尾。由於說話時必須運作心念，可知說話與心念同步進行，因此，話頭就是念頭，就是一念未動之前的那種狀況。所以，參話頭等於看念頭。從前六祖慧能向慧明禅師說：“不思善，不思惡，恁麼時，如何是明上座本來面目？”這是要慧明體證那“念頭”是什麼？禅宗曾用一些形容詞來形容念頭，如“本地風光”、“父母未生前的本來面目”、“言語道斷，心行處滅”等，但未實際說出那個念頭究竟是何物，凡能說出的，便又成了念尾了。早期的禅宗並無參話頭的方法，只是很單純的修習禅觀，時節因緣一到，即便悟入。如初祖達摩教人“捨妄歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一”，到了一切“無有分別，寂然無為”的時候，就自然能“與理冥符”了，三祖僧璨將此無自他分別的境界，說為“一切不留，無可記憶”，不可用心識思量測度，卻能無所不包的“真如法性”，這個“真如法性”不是參得的，是自然顯露的，不論凡夫或聖人的真如法性都完全相等，所謂“在聖不增，在凡不減”，一切的動靜施為，言談應對，穿衣吃飯等，六根運作，無非真如法性的妙用。所以修行人只要明白真如法性是什麼就對了，不是去找那個真如法性。 　　到了後來，一般的修行人大都“不解返源，隨名逐相”，弄得“迷情妄起，造種種業”，你跟他說一切法都是真如，他絕計不肯信得，於是只好拈出一個障眼法，教人“參話頭”，參“念佛是誰”，“這拖死屍的是誰”，“父母未生前的本來面目是什麼”，“萬法歸一，一歸何處”等等，把修行人的妄想心，散漫心收攝起來，專注在一個目的上去參研，如果能一念打破這些“話”，不被“話”束縳、迷惑、就能澈見“話之頭”，原來就是真如，就是不動不搖，不生不滅的本心覺性。須知，這個話頭的話，並無任何特殊之處，譬如，參“吃飯的是誰”，“走路的是誰”，“說話的是誰”，重點在那個“誰”，只要看明白了是誰當家作主，就開悟見性了。 　　但是，參話頭並非人人可行，若無真實的禅定工夫，與正確的佛法知解，只一味地拈出一個話頭來參，恐將誤入歧途，尋不著回家的正路，這是禅者首應明悉的。 　　至於參話頭要怎麼參，必須由具證明眼的禅師現場指導，一則鑒別禅者的根機如何，一則析出一個下手處，再研判應以何種法門修行。如果采用參話頭時，也是由禅師提議，並先作一段試參，勘驗禅者自我的身心反應狀況，如確實可行，便可持續參之，否則，亦可更換話頭，或捨棄話頭，另行別法，這才是參禅的活法，不是死板板的以為別人怎麼參，我就怎麼參，別人參什麼話頭得益，我也依樣劃葫蘆來參那個話頭。 　　無論如何，參話頭不過是一塊敲門磚，一但進了門，就宜棄之不顧，譬如登岸捨舟，又如以指指月，得月忘指，不可認指作月。禅者慎之！ 　　         八十五年十一月十六日 　　編寫居士僧團師資培訓辦法，序文如次： 　　二千五百年前，古印度傳統的宗教信仰與思想逐漸崩潰，取而代之的，為富有哲理、重思惟的沙門文化。與此大約同一時期的中國，亦歷經春秋戰國新思潮的崛起，形成了百家爭鳴，燦爛光輝的局面。一般來說，在這種新舊交替的關鍵時期，看似思想勃興，言論信仰最為自由，其實乃最易混淆視聽，令人盲從附和，而眾生的內心更為雜染的思想黑暗期。 　　佛教，就在這個大黑暗處中突然閃現，由無上正覺釋尊所創，代表時代思想主流的佛教，以如火燎原之勢遍及全印，並澈底發揮了無我精神及上求下化的大悲願力，跋山涉水，向世界各地弘傳它的圓滿教理。 　　二千五百年後，由於物質文明的過度膨脹，導致精神文明陷入前所未有的空虛、貧乏，眾生狂亂，世界失序，大多數人不知自己為什麼活著？為什麼工作？只是茫然地跟著別人的腳步前進。生命如此無奈，歲月任其虛擲，是非膠著，道德淪喪，一切的作為似乎毫無價值，縱使有，也不過是欲望的執取，怨仇的互斗，類此膚淺幼稚的行為而已。若言世紀浩劫，誠非戰禍及天災，而是眾生此期的業果成熟，極端顛倒的自我滅開始萌生，方為更貼切的形容。 　　本來，一切事物無非因緣假合，剎那剎那的生住異滅，即是五濁世間存在的真相，但谛審現代佛教因受環境劇烈的沖擊，恰如太古生物為求適應而采取的多元蛻變，其沖擊散裂之後的分流與發展，的確令人驚心動魄。首先，人心的彷徨無依，使新教派如雲湧般的蔚起，且以迅猛極力掙脫傳統的束縳；其次，傳統乃緊抱著教條為護身符不放，一面又象征性的略作改革，以圖繼續享用祖德留下的現成福業。於是，教派爭競，山頭林立，各種傳教的方式亦應時而生。有的以聚眾擅長，寺院道場結盟互通，像趕廟會一樣的縱橫南北；有的專事文宣，利用媒體效能作唯美烘托，塑造出一尊尊的萬能佛祖；有以靈異神怪炫惑人心；有以商業手法出奇致勝。諸如此類，不勝枚舉，而率皆金玉其外，敗絮其中，不但於佛法精髓不能有所發明，亦且於社會善良風氣之提倡無多大裨益。其間，雖或得少數秉持理想、腳踏實地的修行人， 反由不谙嘩眾取寵而困窘不出,辛苦倍嘗。一則難敵新思潮的抓住人性弱點，遂行其風吹草偃之姿；一則飽受傳統的掣肘，無法自由揮灑。佛教走到這個地步，猶似進入一片阒黑的叢林之中，不論在理論或實踐上，已呈現絻不融合的趨勢。也許，無常原是如此吧！ 　　爰經多年的觀察研究，體認時代環境必如巨浪前滾，不可再次回頭，因之，若無毅然投入一柱擎天的鎮海寶杵，豈能力挽狂瀾，遏止歪風，以常保法燈於不滅？乃始自民國八十年五月一日創立法性寶林教團，並提出兩種僧團的構想，一為沙門僧團，一為居士僧團。沙門，是依教團法脈剃度，常住道場，領導大眾修行的出家人；居士，是指前來道場參學一段時日後，志願加入教團為學友，依規定辦理歸依授證，護持教團，接受教團各項佛法教育的在家人。從現代的修行觀念來看，沙門與居士同具解脫的平等條件，其修證畢竟難分軒轾；從續佛慧命的立場分析，原將咐囑沙門擔當之事，卻也是居士所責無旁貸者。兩者於世間的因緣固然有別，但立足於“佛子”，一念赤誠的襟懷即應不異。此為均名“僧團”，用茲傳世的孤詣深心。 　　簡言之，僧團不是以布施財物為目的，而是以教育為宗旨，弘法利生為標竿的修行團體，它是被培養來做度眾的推動者，不只是一個受度者。所以，嚴密的僧團組織及完備的僧團教育，即成了“欲令正法久住，欲令一切眾生得脫”的重要課題，而師資培訓更為僧團教育的根本核心。 　　教團師資，依沙門與居士的性質不同，其整個培訓內容自有差別，但由一位合格的師資應具條件來說，可分內修與外弘兩種同步進行： 　　內修─為個人品德的涵養、學識的充實，及對於佛法知見的實證。 　　外弘─即由內修逐漸薰發的悲願，不斷地展現利他的行動。 　　內修，是本心覺性的自然顯露，屬於智慧門；外弘，是菩薩成就淨土的過程，為慈悲門。 　　內修，使一個人的人格更高超、氣度更恢闊，更能洞見宇宙人生的本質；外弘，使人的心調柔軟，光明相應，廣結種種善緣，累積無量成佛的資糧。 　　內修是完成自己，外弘是完成別人，而內修外弘的無窮開展，即菩薩行者悲智雙運，終究達到了覺行圓滿的不思議境界。 　　由此理念為基石的師資培訓，應能深切了解即非一蹴可幾，所謂“師資的獲得需要勝緣，師資的養成需要時間”，才能孕育出超拔世塵，肩承傳法聖命的雄偉佛子。 　　今之培訓辦法是專為居士僧團設計，因為居士的生活習慣與覺受，有著先決上的缺憾，無法將沙門教學轉授於居士之身，而早期的佛法施教概以沙門對象，其用之居士者，若非天馬行空似的玄學，便是低俗的宗教信仰，鮮能依循一定次第，如教團所規劃之按步教學，並加以觀察其實施成效的。在這個辦法中，將編制培訓課程的內容范圍、師資的類別與分級、師資鑒定、及師資管理等，約略地訂出一個准則作依據，等到往後的因緣更加具足，人數增多，程度更整齊時，再重擬一份較為完美的內容。尤其是課程的設計方面，目前只能做到區分兩個階段，上半段以基礎教育為主，著重灌輸正確的佛法理念；下半階段則重於進修研究，期能深入經藏，契證佛法的奧義。這種課程內容不但可作弘法人才的培養，同時亦提供一切求法佛子，作如理思惟，獲得正信的最佳途徑。 　　時值邪教橫行、邪說充斥的二十世紀末年，功利主義與自我意識擴張的推波助瀾，致使世間彌漫著消極、頹廢、思緒紛亂，而光怪陸離的信仰齊出的詭異氛團。身為佛子者，當如何為佛教尋求一適合時代的方向，令此佛種永不斷絕，這才是“師資相承，傳佛心印”的精神所在！ 　　         八十五年十一月十七日 　　今天的師資培訓，參加人數又比上個月多，可見每個月都在持續成長。如以這樣穩定的方式，在五年之後，必有十分可觀的成果。畢竟，人才的養成不可急躁用事，而是要像仙人煉丹一樣，以文火慢慢地熬。有句話說：“十年樹木，百年樹人”，真正堪用的人才，其人格情操與思想技能都應具備，才能擔當弘法利生的重任。 　　各位身為師資的學友，汝等宜發廣大願心，平常多利用時間精勤用功，莫辜負了師父的期望呀！ 　　第一階段的禅學理論課程～修禅次第道，預計下個月可以全部講完，然後從明年度起，將實施新的分級教學。在新課程中，原先的班別(組訓、禅修、佛學)全部取消，完全以級數來代替，而依據“法性寶林教團居士僧團資培訓辦法”來實施。所以，下個月課程結束後，即將有意願繼續參加培訓的學友先行鑒定級數，再納入明年度的分級教學中。 　　         八十五年十一月十八日 　　讀日本曹洞宗開祖道元禅師所撰“普勸坐禅儀”，文中殷勤勸令學人坐禅，赤子之情，感同身受。爰錄其要釋之： 　　(1).“身心自然脫落，本來面目現前，欲得恁麼事，急務坐禅”─身心自然脫落，即心空境空，自在無掛礙，所謂萬緣放下，一切的六塵境界不染心；一念不生者，妄想心從此止息。本來面目，即父母未生前的樣子，即未有生死之事的相狀，這就是本心、佛性，是一切眾生本自具足的事物，但因無始以來，一念無明心動而不覺，致使佛性的本來面目遮覆不顯，如今欲令此“身心自然脫落，本來面目現前”，就必須急切地專志坐禅，才能成辦。 　　(2).“參禅者，靜室宜焉，飲食節矣。放捨諸緣，休息萬事，不思善惡，莫管是非。停心意識之運轉，止念想觀之測量”─要修學打坐參禅，首先應准備一間靜室，避免吵鬧或干擾，其次應調和飲食，勿過飽過饑或吃一些不合適的食物。然後放捨世間的塵緣俗務，萬事都暫且休息。坐時，不得起心動念思善思惡，亦不去理會一切的是是非非。制心一處，使心意識平靜不動，不隨六塵運轉，止息妄念、臆想、覺觀等，由心境相接所引起的思惟、揣測。四祖道信教初學坐禅的人，不念佛、不捉心、不看心、不思惟、不觀行、不散亂，使“心性寂定”、“斷絕攀緣”，與此意相通。 　　(3).“超凡越聖，必假靜緣；坐脫立亡，能任定力”─欲從凡夫地超入聖域，必須憑借靜中的助緣，圓覺經說：“無礙清淨慧，皆依禅定生。”而禅定的鍛煉即應以坐禅一事為基礎。到了定力能隨意任運時，便能來去自在，可於坐中獲得解脫，永離六道生死。 　　(4).“不論上智下愚，莫簡利鈍，專一工夫，正是辦道，不生一念，坐斷十方”─上智，是最聰明的人；下愚，是最愚笨的人。利，是根機好，容易開悟的人；鈍，是根機劣，不易開悟的人。坐禅是三根普被，沒有愚智分別的，只要能工夫專一，精勤用功的辦道，不打一絲毫妄想，最後一定能“透出一切礙境，照破一切法空”，泯絕十方三世，使法身獨露，冏脫根塵。 　　原文載於大正藏第八十二冊，有兩種版本，字數短少，意蘊簡樸，可作初學參考。 　　         八十五年十一月十九日 　　撰“佛說不增不減經要釋”序，其文如次： 　　在如來藏思想的經典中，以大方等如來藏經為先，其次為本經。由本經的梵名考查，確知是某大部經典的一品，而其中有三分之一被堅慧的“究竟一乘寶性論”所引用。因此，雖經文短小，但於如來藏思想史上卻占有極重要的地位。 　　本經與如來藏經可參照研讀，後者文意質樸，以九種譬喻倡說如來藏的常住本性，言一切眾生雖為煩惱所覆，但自身中亦有“如來智、如來眼、如來身，結跏趺坐，俨然不動”、“有如來藏常無染污，德相備足”，與佛無二無別。本經更進一步提出“眾生界者即是如來藏，如來藏者即是法身”，法身是不生不滅法，“過於恆沙不離、不脫、不斷、不異”，所以眾生界也是不生不滅，“不離、不脫、不斷、不異”，兩者的根本即是同具如來藏的緣故。 　　依如來藏本來具足一切“不思議佛法如來功德智慧”，又“非過去際、非未來際”，遠離二邊，此與大乘起信論一心二門中的心真如門相同；依如來藏所藏法身“過於恆沙無邊煩惱所纏，從無始世來隨順世間，波浪飄流，往來生死”，即是心生滅門；依如來藏能“厭離生死苦惱，棄捨一切諸有欲求，行十波羅蜜，攝八萬四千法門，修菩提行”，即以真如薰習無明的因緣力成熟，一念始覺初起，用種種的方便隨順修行，歷經相似覺、分證覺，到圓滿的究竟覺。可見如來藏雖有凡聖之相顯現，而其自性常恆不變，不增不減，所以本經駁斥一類妄執“眾生界增，眾生界減”的外道謬說，欲令眾生正解如來甚深法義，同證無上佛道。 　　茲以講說方便，依經文略加诠釋，並為之序。 　　         八十五年十一月二十日 　　一念決生死。 　　一念迷而不覺，即墮入生死；一念悟，覺性初起，即必定成佛。 　　一念就是當下，是現前介爾之心。當下的取捨，猶如站在娑婆與淨土的分界點上，但看這一念往何處下手。倘或生起一念猶豫，頓生於娑婆；隨順這一念，毫不揀擇，立將寶劍一揮，斬斷此念，全體展現淨土。 　　一念不可思議，一念切莫回首。說有一念，實無此一念的覺受。若有，就成了一念接一念，念念相續了。 　　一念，畢竟空。切莫執著一念！ 　　         八十五年十一月二十一日 　　今晚到嘉義禅日精捨講“根本禅修學法”。心中突然生起一念，是否該調整演講的內容？也許多年來一直以弘揚正法自居，卻從未考慮聞法者的心態和層次，是否應給人方便呢？回到關房以後，於定中思惟：如何因勢利導，將佛法做到普遍能接受的程度，竟然覺察自以為是的悲心裡面，潛伏著自大傲慢的影子，始知修行的確步步陷阱，不得不慎！ 　　         八十五年十一月二十二日 　　今天晚上在台南維摩茶坊講“煩惱是什麼”。 　　入定中，見生命自體呈現於多層次不可勝數的世界，每一個世界的生命自成一完整的體系，與他世界似有交集，似無交集，又能溶入他世界的生命體中而毫無阻隔。 　　出定後，見妄念的力能主宰生命體的變化，將其控制於一固定的世界中，無法穿透黑暗的束縛。 　　坐禅觀照身心一切，更加了解修行的可貴。 　　         八十五年十一月二十三日 　　人類究竟需要什麼，與究竟要給人類什麼，這是一個兩難的問題。宗教與現實之間的平衡如何取得支撐的定點，亦是一個極端糾葛的問題。 　　時代不斷進步，心靈世界卻愈來愈空虛，古德的智慧結晶完全派不上用場，不是不能用，是沒人肯用，沒人會用。現今不可能再原地踏步，或打高空、唱高調，背一些老掉牙的辭令充幌子。畢竟時代真的不同了，修行悟道並非無需，但已很難相應了，除非與名利沾上邊，或者吹一些死無對證，天方夜譚的神話。 　　思考！思考！甚深思考！修忍辱行的菩薩道，累劫多生長入六道中拔度苦難，是佛事？抑眾生事？究竟何處下手？何處立足？ 　　菩薩本願何事何物？慚愧啊！多年來一味執持己見，自以為是，如今方知一切皆非，冥頑不化，辜負佛恩，實在罪過！ 　　         八十五年十一月二十四日 　　關房中的心境的確清涼無比，思緒也愈來愈清晰。蓦然回首，始知過去在度眾的方法上是如何笨拙，如何犯了無可彌補的錯誤猶自以為是。過去，常執理廢事，只要認定哪個道理為對，就一口咬住不放，不但不給人方便，也不去體會別人的想法和感受，一味地要求別人接受這個道理，直到弄得眾叛親離，毀謗破壞了，還是把責任往別人身上推。現在，靜下心來檢討，內心十分慚愧，想想自己發願上求下化，怎能與眾生隔離呢？ 　　眾生的心本是糾葛矛盾復雜多變的，今天他心情好，就說你好，明天心情壞了，把你罵得狗血淋頭。今天，他覺得你能助他脫離困境，就尊奉你為大慈大悲的菩薩，明天沒有利用價值，或言語上得罪了他，就將你描繪成無惡不作的邪魔奸人。不管那個人真的是好抑是壞，眾生永遠站在自己的立場說別人或好或壞。這些道理若不明白，如何看見眾生在煩惱苦海中浮沉的可憐呢？ 　　眾生不是聖賢，每個人所追求的都離不開自身的利益，如果不直從現世能獲益及來世得大福果的觀念來教化、啟發，豈不自鳴清高，故意把眾生貶低，嘲笑他們的無知？這樣要如何接引眾生呢？經上說：“先以欲勾牽，後令入佛道。”在無明不覺的漩渦裡打轉的眾生，究竟應以何種方便，使他有一堅實的依靠，歡歡喜喜的走向修行之路呢？如一向宣講令人難以理解的禅觀，自抬身價，則大悲心又有什麼意義呢？為什麼只會嘲笑別人膚淺、迷信，而自己卻不願跳入爛泥巴呢？ 　　以為自己是菩薩行者，繞了一大圈之後，才發現仍然不脫聲聞的習氣。慚愧！慚愧！ 　　是該檢省願心，澈底修忍辱行的時候了！ 　　         八十五年十一月二十五日 　　禅宗的公案都是別人吃飯的家伙，不是自家的東西，常見聞某類禅師教人參禅，動則引公案作解，仿佛他是公案主人翁似的，實在令樹上的蟬啼笑皆非。 　　參禅並無一定的規矩，亦不限有話頭、無話頭，只要能撞破那一片渾沌天地，理清那一團無頭無尾的亂絲，用什麼方法都可以，但切忌不得傷人害己，弄得路子愈來愈泥濘，把一切的人生崩毀了。 　　參禅若無制心一處的工夫，即是於散亂心、妄想心中求悟，這好比甑砂作飯、畫餅充饑，徒費力氣而不得實益。 　　參禅的工夫要松緊得宜，該松則松，該緊則緊。若一向松散不收，便是終日渾渾噩噩地，毫無一個踏腳處；若只一心一意求緊，逼得自己喘不過氣來，恐怕尚未悟得，便已命喪黃泉，隨業受報去了。 　　         八十五年十一月二十六日 　　何謂教團？ 　　答：有許多人常問起，一般佛教的團體大都稱做某某山、某某寺院，或精捨、道場等，似乎很少稱做教團的，為何法性寶林卻名教團呢？到底什麼是教團？ 　　教團，就是同一宗教信仰的人聚合所形成的團體，它有一定的教義和戒規，有擔任宣教任務的宗教師及受教的信徒。如基督教的教會均以非常嚴密的教團組織形態出現，在佛教中，除傳統的出家僧伽制度外，一向缺乏教團組織，但日本、韓國則佛教各大宗派均以教團方式大規模的發展。在台灣，如佛光山、千佛山、慈光山、中台山等雖稱為山，卻也是真正的教團。 　　有些佛教徒以為佛教的教義和戒規自古以來都一樣，這種觀念是不正確的。從教義方面考查，可以將之分成根本教義和衍生教義。根本教義指佛教思惟上的根本原理─四聖谛、緣起論、因果論；衍生教義是各宗派依據根本教義推衍增生，以各種角度思惟，诠釋所產生，印度的部派佛教、大小乘對立，及中國的宗派，都是衍生教義之下自然形成的。由於衍生教義的分歧，在戒規的訂定方面也有很大差異，甚至是戒條相反的情形。因此，一位佛教徒在選擇教團之前，必先充份了解該教團的教義與戒規能否適合自己，能否使自己的人生境界更加提升，同時更應觀察該教團對社會所負的責任，以及有無從事社會服務工作，有無從事違法或破壞善良風俗等行為，才能決定可否加入，以免因一時沖動而贻誤一生。 　　         八十五年十一月二十七日 　　撰“坐禅三昧經要抄”，並為之序。 　　坐禅三昧經，又名坐禅三昧法門經、菩薩禅法經、阿蘭若禅法、禅法要、禅經。全文共有上下二卷，為姚秦弘始四年(四○二)年鸠摩羅什於長安譯出，弘始九年(四○七)又重新校正，今收錄在大正藏第十五冊中。本經據梁僧祐“出三藏記集”卷九僧睿的“關中出禅經序”所說，系“抄撰眾家禅要”集合而成，卷首的四十三偈為究摩羅羅陀法師所造，大意是闡明諸行無常，世間一切唯苦無樂，此身不淨穢惡，不可耽著五欲，應一心求涅槃解脫；後二十偈為馬鳴菩薩所造，闡明修行人定心求道應知時節及方便，宜精進或不宜精進，宜放捨或不宜放捨，又於對治貪、嗔、癡三毒之時，應如服藥，應病與藥，才能藥到病除。其中的五種禅觀法門是由婆須蜜、僧伽羅叉、漚波崛、僧伽斯那、勒比丘、馬嗎羅陀的禅要中抄集。 　　本經上卷依五門分別敘述，文意次第較明，但下卷籠統論及四禅、四空定、四無量心、四念處、斷結證果、佛身觀、十二因緣觀等問題，文意結構雜陳，於是重加整治，將與禅觀行有關的部份匯抄，其余刪除，以方便禅者尋文取解。 　　         八十五年十一月二十八日 　　什麼是捨利？ 　　多年前，在報紙上看到一則新聞，由某大醫院的醫生發表了一篇有關捨利子的消息，大意是說：出家人所以死後會燒出捨利子，是因為吃太多豆腐的關系，由於豆腐用石膏來當凝固劑，人死了也不會腐爛。言之鑿鑿，仿若煞有其事。實際上，用石膏來做豆腐據說是民國以後的事，所以就算吃石膏而獲得捨利子，也只能局限於民國以後，但民國以前的出家人為什麼仍有捨利子呢？更何況佛陀的時代哪來豆腐可以吃？為什麼捨利子比現代人多呢？由這篇報導，遂引起衲僧探究捨利子奧秘的興趣，現將心得略述。 　　一、捨利是什麼？ 　　捨利，為梵語意譯，其義是死屍、遺骨，指人死後的遺體。因此，如將這個遺體全身埋葬的，即稱做全身捨利，如先予火化，所余的遺骨即稱碎身捨利，目前通稱的捨利便是指火化所余的碎身捨利，再依其骨片形狀，或稱捨利骨、合利花、合利子，我國人較喜愛豆粒形狀的捨利子，遂在習慣上一律叫它捨利子。法苑珠林卷第四十?引證部說： 　　“捨利有其三種，一是骨捨利，其色白也；二是發捨利，其色黑也；三是肉捨利，其色赤也。” 　　可見捨利不單指骨頭的部份，頭發、肌肉，甚至指甲牙齒，也能成為捨利。洛陽伽藍記卷第五說： 　　“那竭城中有佛牙、佛發，並作寶函盛之，朝夕供養。” 　　大唐西域記卷十一記載僧伽羅國(錫蘭)有佛牙精捨，國王每日三次用香水香末，濯洗、焚熏，備極恭敬供養之至。高僧法顯傳說竭叉國“有佛一齒，其國中人為佛齒起塔”；那竭國界醯羅城中有佛頂骨精捨”；僧迦施國有“佛在世時，剪發、爪作塔”處。另據大唐西域記卷一記載迦畢試國有佛的骨肉捨利，該塔的石縫中會流出黑香油，靜夜中時聞音樂之聲。又從前唐代玄奘曾攜回佛的捨利一五○粒及義淨亦攜回三百粒捨利，這大概就是捨利子了。 　　骨捨利的色澤光亮，除白色(大都是粒狀)外，尚有多種顏色，廣為一般佛教徒喜愛供養。另外，雖同是捨利，其硬度亦有差別，法苑珠林卷四十說： 　　“若是佛捨利，椎打不破；若是弟子捨利，椎擊便破矣！” 　　二、捨利的產生 　　非佛教徒的人戲谑為豆腐吃多了才能燒出捨利子，這在佛教作何解釋呢？金光明經卷四?捨身品說： 　　“捨利者，是戒定慧所熏修，甚難可得，最上福田。” 　　捨利，不是一般普通人可以獲得的，它是由戒定慧的熏修成就，到了死後就有了捨利。綜觀捨利產生的原因可分三種： 　　(一)全身捨利～景德傳燈錄卷五記慧能大師“沐浴訖，跏趺而化，異香襲人，白虹屬地”，其門人起塔供養，並以鐵葉漆布固護大師的頸部，防止他人盜頭，這即是全身捨利的史實，今大師金身仍保存完好，供後世禮拜憑吊。另有用道術坐缸法得全身捨利的，如明末憨山德清，今人慈航、清嚴等，以類似防腐方式得肉身不爛，甚為奇特。 　　(二)碎身捨利～長阿含經卷四?游行經記佛滅度後，諸末羅族大臣執大炬火，欲點燃佛�。�而火始終不燃。於是阿那律尊者告訴末羅人說，“火滅不燃，是諸天意”，因為現在迦葉尊者帶領著五百名弟子從波婆國來，尚未見到佛身，天知其意，所以令火不燃。當迦葉尊者來到天冠寺荼毗現場時，向阿難說要見佛身，但阿難答言“佛身既洗以香湯，纏以劫具，五百張疊次如纏之。藏於金棺，置鐵椁中，栴檀香椁重衣其外”，豈可再見到佛身。此時，迦葉剛好轉身向佛�。�突然佛身從重椁內伸出兩足，迦葉便向佛�《Y拜佛身，四部眾及諸天亦同時俱禮，於是佛足忽然不現。迦葉起身繞行佛�∪�匝，說偈贊佛，“時彼�〔粺�自燃”，得佛捨利數斛，分成八分給八國供養。這是佛教碎身捨利之始。後代的高僧得捨利者不計其數，如唐玄奘的捨利今供奉於台灣南投縣日月潭玄奘寺，據續高僧傳卷四所說，玄奘滅度兩月，色貌一如往常，“經久埋瘗，色相如初”，故知當時並未火化，猶似全身捨利，日久身體逐漸腐敗，僅剩頭骨及小粒捨利，於日人修路時掘獲，攜回日本，其後移往玄奘寺。一般來說，火化得捨利才是通途，而全身捨利或以埋葬方式得捨利較為罕見。 　　(三)感得捨利～當佛教徒供養捨利一段時期後，常會發現捨利增生的情形，開開始較小粒，然後愈變愈大粒，卒至與原形捨利相似為止，此增生可以不斷進行，且以甲生乙，乙生丙，丙生丁的方式級數繁衍，如佛的捨利原本分八處供養，到了阿育王的時代，即建八萬四千塔供養，到目前幾乎許多國家四處都有佛捨利，從國王的特權，到任何人都可以請得佛捨利回家供養，真的是佛法無邊，橫遍十方，盡未來際了。又據高僧傳卷一?康僧會傳說，康僧會嘗告訴吳王孫權，如來的“遺骨捨利，神曜無方”，吳王便請其求得捨利，以為之造塔。康僧會在三七日的五更，“忽聞瓶中槍然有聲，會自往視，果獲捨利”，“五色光炎，照耀瓶上”，吳王命力士置於鐵砧上��擊，結果“砧�⒕阆荩瑨卫麩o損”。這些由感應而得捨利的事跡，在三寶感通錄、法苑珠林、廣弘明集、日本書紀也都有類似的記載。 　　三、捨利的供養 　　佛教中最早供養捨利的史實，為八國的分佛捨利，起塔供養。因為佛教徒認為佛的捨利殊勝難遇，況且佛滅後，已無法親睹佛面，承事供養，所以對佛捨利便有一份無法言喻的思慕與崇敬，大智度論卷五十九說： 　　“供養芥子許捨利，功德無量無邊，乃至得佛功德不盡。” 　　由於捨利是從般若波羅蜜中生，若得恭敬供養，尊重贊歎，能“受天上、人中福樂，常不墮三惡道，如所願，漸以三乘法入涅槃”，在這樣的觀念下，造成了供養捨利～尤其是最尊貴的佛捨利的信仰風氣。關於起塔供養，最初為在家居士的事，後來因捨利塔多造於寺院旁邊，遂由出家沙門兼管，日久，便成為以出家為主的捨利供養了。大智度論卷五十九說： 　　“出家人多貪智慧，智慧是解脫因緣故；在家人多貪福德，福德是樂因緣故。” 　　智慧法門的目的在求解脫，無所得無分別，所以出家不供捨利；福德是三世中善果，能得世間悅樂，為在家所忻愛者，所以供養捨利屬於在家，不屬出家。後世出家亦崇尚供養捨利，恐因時勢如此，不得不爾，並非佛制原意。 　　四、有關捨利的靈異感應　　 　　法苑珠林卷二十九?迦卑試國條，說龍山寺有捨利塔，“塔中有佛骨肉捨利升余，有時煙起或如火猛焰，漸滅之時，方見捨利，狀如白珠，繞柱入雲，還下塔中”。同卷?摩诃菩提寺條說： 　　“有佛捨利，大如指節，光潤鮮白，通徹內外。肉捨利者，大如青珠，形帶紅色。每年至佛大神變月出以示人。 … …於此之時，於光雨華，大起深信。” 　　同書四十卷?感應錄亦載沙門與道士相較優劣： 　　“於時西域所將捨利，五粒五色，直上空中，旋環如蓋，映蔽日光。” 　　“水貯捨利，五色光明，騰焰不息。” 　　騰空、放光、出煙，大概是捨利的顯異常態，惟未能證明這個現象與福報的關連性，只能說十分神妙而已。雖然經中屢稱供養捨利的功德，如分陀利經說“令彼一切隨於三乘，得不退轉”，於正法滅盡時、刀兵劫時、饑馑劫時、疾疫劫時、賢劫中，只要能恭敬供養捨利，便能於此五濁惡世，發阿耨多羅三藐三菩提心，住六波羅蜜中，得不退轉。然而，如今佛捨利、菩薩及高僧捨利匹滿世界，為何人心愈混濁，世界劫難有增無減？凡夫眾生供養捨利的目的在求個人福報，貪欲無窮，捨本逐末，早已完全遠離佛法的熏習，縱使捨利十方靈異，又有何用呢？ 　　五、結語 　　捨利的產生在早期因限於宗教信仰的思惟，大都認為只有證果的修行人(在家或出家)才有，但仔細研究卻發現三個問題， 　　(一)印度的習俗，人死後是用火化，而能起塔供養的，率皆當代的高僧，至於一般凡夫究竟有無捨利，就不得而知。因此不能以之認定凡夫沒有捨利。 　　(二)在中國，除了佛教徒之外，其他人都是用土葬，也聽聞有成為肉身不爛，毛發指爪不斷生長的情形，民間稱為“蔭屍”、“僵屍”，為不吉祥，有害親族，所以必須立予銷毀，以免日久成精而作怪，但在佛教反成了“肉身菩薩”，將其塑金身供奉，這是完全不同的信仰觀念。 　　(三)近代大力推行火化，不論有無佛教信仰，已不再考量全身入土為安的傳統習俗，於是有許多非佛教徒，甚至污辱三寶，或為非作歹的人，貓、狗之類的畜生，都能燒出捨利。 　　捨利是否尊貴神聖，已開始受到普遍的質疑，然而對佛教來說未嘗不是一件好事。畢竟，以證得般若，解脫煩惱為根本的佛法，應當回復其八正道的修行才是正途。至於捨利的供養，宜放在增強信心，幫助修行的立場，豈可喧賓奪主而本末倒置？經上說：法寶為佛的真身捨利。或許，這即是捨利崇拜的本意吧！ 　　         八十五年十一月二十九日 　　續撰“修禅次第道”中，關於“四無量心”的修學法。 　　菩薩與二乘行人最大的差別在於發心不同，二乘見世間無常可畏，及有老病死憂悲惱苦，所以發心修禅，企得解脫，不再受生死輪回；菩薩雖知世間無常諸苦，卻能起一念悲憫眾生的心，發四弘誓願、上求下化。約行門來說，即是六波羅蜜、十波羅蜜，這是總括菩薩從初發心到究竟成佛，自覺、覺他、覺行圓滿的修學內涵；約度眾的方法，即是四悉檀，這是因應眾生機緣，應病設藥的教學法；約方便善巧說，即有四攝法，隨順眾生，和光同塵，所謂“先以欲勾牽，後令入佛道”、“該以何身得度者，即現何身”；若約菩薩心量的開展，即是四無量心。今於四禅之後，次明四無量心，正為發心修學菩薩道的禅者，從禅定中起觀行薰習大悲佛種，以免墮入偏空寂定的狀態，而成為二乘、外道之流。 　　壹、釋四無量心名義 　　四無量心，即慈、悲、喜、捨四心，又名四等心。無量，依俱捨論卷二十九說有三義：(1).以無量之眾生為此四心之所緣，(2).此四心能牽引無量之福，(3).此四心能招感無量之果。由此可知，四無量心即菩薩為普度無量無邊的眾生，皆令離苦得樂，而自內顯發的大願心。 　　或問：“四禅中已有四無量心，乃至十一切處，現在又以何故而另外解說呢？” 　　答：“雖四禅中已有四無量心的行法，但如不將其名字另外提出，就不知它的功德何在。譬如囊中有寶物，必須打開取出才能令他人知曉。依諸經論明修四無量心的原因，約可分成三點： 　　(1).修慈心，為除眾生中嗔覺；修悲心，為除眾生中惱覺；修喜心，為除眾生不悅樂；修捨心，為除眾生中愛憎。如經上說： 　　‘有比丘以慈相應心，無恚無恨無怨無惱，廣大無量，善修慈心，得解遍滿東方世界眾生，慈心得解遍滿南、西、北方，四維、上下十方世界眾生。以悲、喜、捨相應心亦如是。’ 　　修學菩薩道的利他廣大行，可以從四無量心中深刻的契證相應。一切為眾生，一切修行系於眾生，“但願眾生得離苦，不欲自己求安樂”，當一切眾生皆得解脫的同時，即是菩薩道成就，滿足四弘誓願的具體實現。 　　(2).修四無量心能破除心中惡法，得福德果報。以利他為行門的菩薩，必須時刻棄捨邪執，除滅習氣，其過程將逐漸的減損五欲、五蓋等惡法，所以雖在六道往返，乘願於生死輪回的交替中，也必定是顯現福德，增強度眾的功能，而不致隨業墮落三塗。 　　(3).修四無量心具足戒、定、慧成就，獲證涅槃。大智度論說： 　　“無量心者，為欲得涅槃故，除惡心；復次，行者持戒清淨故，是心廣；禅定具足故，是心大；智慧成就故，是心無量。” 　　釋禅波羅蜜說： 　　“若佛弟子有二種人，所謂小乘、大乘。是二種人得四禅時，進修無量心者，小乘之人為自調心，增長福德，易得涅槃故；大乘之人欲度眾生，必以大悲為本故。” 　　從小乘轉念成為大乘，從大乘發菩提心而成佛，都在修學四禅的基礎上，趣入四無量心的觀行法門，達到圓滿佛果。 　　今分釋其義： 　　(1).慈無量心～慈名與樂。大智度論說： 　　“慈外愛念眾生，常求安隱樂事以饒益之。” 　　無時無刻為眾生的利益著想，調伏惱害眾生的現象，止息眾生的嗔恚，這即是慈。 　　(2).悲無量心～悲名拔苦。大智度論說： 　　“悲名愍念眾生，受五道中種種身苦、心苦。” 　　見眾生有苦，心中難堪，思惟令其離苦，止息一切能引生苦的現象，這即是悲。 　　(3).喜無量心～見眾生得樂，心生喜悅。大智度論說： 　　“喜名欲令眾生從樂得歡喜。” 　　前說慈為與樂，悲為拔苦，既已得益，又遠離種種的苦迫，於是心中歡喜，這即是喜。 　　(4).捨～棄捨慈、悲、喜三者的過患，念怨親平等，自性寂靜。大智度論說： 　　“捨名捨三種心，但念眾生，不憎不愛。” 　　慈、悲、喜三心易生愛著，而不得出離，若以捨心，便無此過患。 　　貳、四無量心的修證 　　四無量心的修法依三種緣：(1).眾生緣、(2).法緣、(3).無緣。在凡夫人行處，或有學人未漏盡者所行，名眾生緣，這是有一個眾生的相可對，可分別親怨愛憎的十方眾生，取相攀緣而修；諸漏盡阿羅漢、辟支佛、諸佛等聖人，破除我相，滅一異相，但觀從因緣相續生，從因緣和合故五蘊皆空，無有眾生，今為憫念眾生愚癡不知此法空，隨順世俗行法，名法緣；諸佛心不住有為、無為性中，不依止過去世、現在世、未來世，了知諸緣的不實，顛倒虛诳，心無所緣，今為憫念眾生不知諸法實相，往來六道，心著證法，分別取捨，於是以此諸法實相的智慧給予眾生，是名無緣。眾生緣是修四無量心的基礎，是從眾生所受果報之相而言；法緣則見受諸法門及涅槃之相，如十地經論說： 　　“遍一切處所有欲、色、無色界凡夫，有學、無學眾生等法，及眾生所有分別作者，皆能念知。” 　　念知是緣慮得知，是一種觀想法門。眾生緣須假五識，法緣則緣意識生法。無緣，見一切眾生皆有佛性，皆可成佛，平等無別，隨緣度化而無度化的念，所以離念，雖終日度生，卻無有眾生的相，所以離相。離相離念，卻又心包太虛，量周沙界。 　　復次，修眾生緣，是在世間根本禅中；修法緣，多在十六特勝、通明及出世間禅中；修無緣，多在出世間上上禅中。三緣的修法，是隨著眾生的因緣而逐漸開展，或對治，或攝果，如大智度論說： 　　“譬如給賜貧人，或與財物，或與金銀寶物，或與如意真珠，眾生緣、法緣、無緣亦復如是。” 　　今據根本禅中進修四無量心，即是以眾生緣為初，復於定中思惟，成就法緣，應化一切，成就了無緣。 　　一、修習的對象 　　這裡明修習的對象，即知是根本禅所修，有三修，二不修。三修是親人、中人、怨人，二不修是異性和死人。先明三修： 　　(1).對親人而修～指在日常生活中較親近的人，如自己、恭敬的師長(不恭敬的不算)，及所愛的父母、妻子、兒女、朋友(不愛的不算)。 　　(2).對中人而修～指與自己不相干，非親非怨的人。 　　(3).對怨人而修～指仇人、敵人、或嫌怨憎恨的人。 　　次明二不修： 　　(1).異性～會引生欲望，毀壞禅定，影響智慧的顯發。 　　(2).死人～與自己的心識不易相應，效果不彰。 　　二、修習的次第 　　由於四心的相應不同，其在修習次第上也有很大差異，如不用心講求，恐將弄巧成拙，枉費工夫。 　　(1).修慈～其次第為：自己→師長→父母、妻子、兒女、朋友→中人→怨人。 　　凡夫起念分別，親疏有等，如有樂事必先給予至親好友，再推己及人，所以順性修慈較易成就。 　　(2).修悲～其次第為：中人(遇逆境者)→中人(無順逆境者)→親人→中人(順境者)→怨人。 　　看見不相干的人在困苦中，容易生起悲憫之心，這是許多人喜歡行善的原因，尤其是施棺、急難救助等，同樣的情形如發生在親人身上，反而沒有強烈的悲憫覺受，所以修悲先由中人開始。 　　(3).修喜～其次第為：親人(最親者)→一般的親人→中人→怨人。 　　此與修慈相同，慈是樂相，為粗，喜是觀得樂之相而心中生喜，所以修學次第一樣。 　　(4).修捨～其次第為：中人→親人→怨人。 　　凡夫執取世間，難離難捨，而中人與己無干，較能捨離，其次為親人，怨仇最難，所以若能皆捨，就真正的無量大心了。 　　         八十五年十一月三十日 　　△　坐禅能開悟嗎？ 　　答：坐禅是打坐和參禅合並的語詞，如只有打坐而沒有參禅的工夫，猶如在黑山洞窟裡坐，是絕無開悟見性的可能。反之，打坐是參禅的基礎，沒有定心的參禅，必定成為狂妄之人，極易走入邪道。 　　因此，真正的坐禅是先學打坐，然後學參禅，當機緣成熟時，一定會開悟。但由於各人根性不同，其悟境仍有很大的差距。 　　今晚至禅印精捨講“解脫的理論與實踐”第一課。
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